A fines de los años 60, con la muerte de José María Arguedas y el “suicidio” pragmático de la intelectualidad izquierdista, subyugados al socialismo realmente existente unos y claudicando ante el poder y el dinero del orden mundial otros –el más famoso de ellos es Mario Vargas Llosa, quien, en los años 70, viró su pensamiento hacia la derecha-, se da una ruptura en la historia del pensamiento en relación a los proyectos políticos de nación en el Perú. Esta ruptura se traduce en la importancia de Arguedas para conocer el devenir del Perú como país (y entender el por qué se asemeja actualmente a un relato de Kafka), aunque los claroscuros producidos por las iglesias ideológicas han sujetado al escritor andahuaylino a sus respectivos intereses, negando su totalidad histórica como productor cultural, y ordenando subjetividades excluyentes.
Por un lado, la izquierda política al interpretar ahistóricamente la realidad nacional, a partir de José María, dejando de lado el contexto en el que su obra fue escrita, yerra, ya que, el trabajo de Arguedas, en contraste, tiene una importancia histórica más que artística, sin que esto signifique, claro está, que su obra artística no roce la genialidad telúrica (Los Ríos Profundos, 1958, Todas Las Sangres, 1964), y la locura creadora (El Zorro De Arriba Y El Zorro De Abajo, 1971-póstumo).
La obra de José María nos da la posibilidad de entender al Perú en un determinado espacio temporal y establecer una relación entre el pasado y el presente, es decir, una perspectiva del proceso –lo que no supieron discurrir los científicos sociales que participaron de la famosa Mesa Redonda de 1965 sobre Todas Las Sangres del Instituto de Estudios Peruanos, I.E.P. Quienes “masacraron” la obra de Arguedas-, y una mejor comprensión de nuestro presente (que ahora más que nunca se presenta tétrico y sin esperanza en una sociedad arrastrada a la condena por la doctrina fujimorista, de gran aceptación popular corroborada por el más de 20% de intención de voto a nivel nacional de Keiko Fujimori para las elecciones presidenciales, y sus habituales cómplices mediáticos). Así lo entendió el historiador socialista Alberto Flores Galindo quien en su obra Buscando Un Inca, de 1986, establece una visión histórica del pensamiento andino, en la cual se encuentra enmarcado Arguedas, y su vínculo con las estructuras del pensamiento moderno en el Perú por entre un concepto que resulta fundamental para entender su proyecto político de construcción de nación: Utopía Andina. La conjunción de la mentalidad andina, como resistencia y asimilación, con el pensamiento occidental, es inferida como parte de la intencionalidad del historiador de encontrar los puentes, extendiendo dialécticamente la idea planteada por José Carlos Mariátegui en los años 20, que unan las tradiciones marxista e indigenista, para lo cual la obra de José María es decisiva (noción de José Luís Rénique).
La izquierda, también, como es su costumbre, en su afán de construir deidades paradigmáticas, ha construido una imagen religiosa del escritor, casi tan dogmática y sectaria como la imagen que la derecha a construido de Vargas Llosa. José María a devenido en una personalidad de culto para un sector de la izquierda (el rescate cultural es loable, pero ese rescate a sobrevenido, políticamente, en adoración más que en reflexión crítica). Estas deformaciones conllevan inexactitudes, e injusticias.
Si bien es cierto que Arguedas es, y con derecho, uno de los mejores escritores peruanos y latinoamericanos, sólo podría ser valorado si entendemos al escritor como una individualidad social (en relación a los demás), y a su obra como parte de un todo. Por lo mismo, Arguedas es importante en relación a Mario Vargas Llosa, el otro gran escritor peruano, cuya obra cumbre: Conversación En La Catedral, de 1969, debe ser comprendida, junto a Todas Las Sangres, como la imagen en permanente contradicción de un mismo esbozo de país.
A Ciro Alegría, autor de otro trabajo principal de la historia peruana, y de la literatura latinoamericana: El Mundo Es Ancho Y Ajeno, de 1941, obra épica que se puede leer como el causal de Todas Las Sangres que vendría a ser la “respuesta” del socialista Arguedas al aprista Ciro- aunque no es un hecho comprobado, es la impresión que me dejó la lectura de estas dos hermosas y relevantes novelas, cuyas construcciones literarias no sólo nos reflejan la problemática social del indio a mediados del siglo xx, sino que nos dan un rastro de sus respectivas intencionalidades políticas, tal como lo denotan los finales de ambas: por un lado el trágico de Ciro, y por el otro el esperanzador de José María.
A Cortázar, autor de la revolucionaria Rayuela de 1963, y de la armoniosa Todos Los Fuegos El Fuego de 1966, quien a mi criterio es el mejor escritor latinoamericano.
La mención específica a estos tres escritores está relacionada a los prejuicios excluyentes y los olvidos intencionales de la izquierda en la construcción del mito.
Mario configura, junto a José María, en sus convergencias y divergencias, el espíritu nacional.
La obra de Ciro es tan importante, y estéticamente sublime, como la de Arguedas.
Y la convicción, y la lucha persistente por sus ideales, de Julio, hasta el día de su muerte el 12 de febrero de 1984, fue tan noble y encomiable como la de José María (durante el estado de euforia que se vivió en el Perú por el Nobel de Mario, muchos “críticos” resaltaban el hecho del valor, de este, por haber renunciado a sus ideales en pos de la libertad al denunciar al régimen autoritario de Castro por la cárcel del poeta Heberto Padilla, omitiendo, alevosamente que Julio también protestó por la libertad del poeta –Primera Carta A Fidel, publicada en Le Monde el 9 de abril de 1971-, enemistándose con Fidel y con los intelectuales sumisos que apoyaron incondicionalmente a la dictadura castrista, pero, a diferencia de Vargas Llosa, no claudicó en su lucha contra la injusticia ni dejó de lado sus principios, no se convirtió en un vehemente derechista ni se amistó con el poder, ni se dejó convencer por el dinero tal como lo hizo Mario), aunque olvidada por esa absurda polémica, en torno a los escritores latinoamericanos arraigados y desarraigados y la literatura telúrica en función de los nacionalismos, que se generó entre el escritor argentino, y el peruano.
Por el otro lado, la derecha política, e intelectual, no reconoce a José María como representante histórico contemporáneo del Perú y lo presenta como la imagen de lo arcaico relacionado al atraso y en contraposición a lo moderno, tal como lo intenta demostrar Vargas Llosa en su ensayo La Utopía Arcaica. José María Arguedas Y Las Ficciones Del Indigenismo, de 1996 (cabe anotar que, en el discurso Elogio De La Lectura Y La Ficción de 2010, Mario hace una mención que dignifica a José María pero esto no significaría que Mario haya mutado sus posturas ideológicas contrarias al indigenismo en el que ve encarnado el trabajo de Arguedas).
El sectarismo ideológico de Mario no le permitió apreciar el error que cometió al no analizar la obra de José María en perspectiva histórica, negando así mismo el estudio de Arguedas sobre el Perú como una realidad cambiante, como proceso. La obra de Arguedas no proyecta lo arcaico ni propone el inmovilismo ni mucho menos el retroceso, y sí nos presenta la transformación de los espacios urbanos y rurales por las migraciones y la asimilación de lo occidental capitalista- una obra referencial es El Zorro De Arriba Y El Zorro De Abajo, de tortuoso y trágico relato-. El trabajo de Mario es el resultado de su pensamiento monolítico y absoluto y es la representación de lo criollo como subjetividad discriminatoria en las estructuras del imaginario nacional (cultura criolla), y debe ser entendido como tal.
Y así como la derecha no reconoce su importancia histórica, tampoco reconoce su importancia artística. Al analizar la obra de José María, en contraposición conciente e inconsciente con la de Mario, el trabajo del escritor andahuaylino queda como una obra de menor importancia, frustrada y fracasada al estar determinada por la ideología -consideración errada, propuesta por el mismo Vargas Llosa, al apreciar a-críticamente, y paradójicamente determinada por la ideología que él renuentemente critica, la obra de José María, proponiendo una idea que deja de lado el criterio objetivo, subjetiva su análisis, y lo desconecta de la realidad moldeándola para beneficio de su religión ideológica-, lo cual resulta disparatado si consideramos que José María, como escritor e intelectual comprometido ejerció, tal como lo definió Albert Camus en su bellísimo discurso de aceptación del Nobel de 1957, por la verdad y la libertad (expuesto de manera notable en el discurso Yo No Soy Un Aculturado de 1968).
Así mismo, esta negación de su importancia artística lo encierra en el folclore tradicional andino, abstrayéndolo de lo peruano e imaginándolo como la representación del otro y fundamentando la escisión de la identidad nacional así como lo permanente arcaizante, intentando justificar la aplicación de modernos sistemas de desarrollo que implican el establecimiento de una cultura única (desaparición de las culturas andina y amazónica). Por demás está decir que José María presentó a través de su obra artística (y antropológica) la cultura de la serranía, pero eso no significa que su obra deba ser entendida tan sólo como la representación de lo andino, sino que debe ser entendida como la configuración de la identidad nacional al construir los imaginarios puentes que unan las diferentes culturas del Perú y sus mentalidades. Su actualidad y su universalidad versan tanto en la originalidad en la construcción de su arte (conjunción del quechua y el español, de lo oral y lo escrito, para lo cual Yawar Fiesta, de 1941, resulta ejemplar por su complejidad lingüística) como en su trabajo como productor cultural.
Estos matices de la derecha se han manifestado en acciones, e inacciones, tan desafortunadas como innobles. Este año, 2011, se celebra el centenario del nacimiento (18 de enero de 1911) de José María y cuando, a fines del año pasado, todo hacía suponer que sería declarado oficialmente como el año de Arguedas, el gobierno de Alan García se negó a denominar oficialmente a este como tal, negando, además, subrepticiamente su importancia para la historia del Perú y Latinoamérica (este acto presidencial es el saldo de una antigua rivalidad histórica entre José María y el aprismo. Sólo basta revisar las consideraciones críticas del escritor, a través de su obra, respecto del APRA como actor político-en El Sexto, de 1961, Arguedas enfatiza esta cuestión, pero cabe anotar que las críticas del escritor se amplían a todos los actores del escenario político nacional).
A este desacertado acto presidencial se aúna el hecho de que diferentes medios de comunicación, los mismos que tan sólo hace unas semanas celebraban el Nobel de Mario (premio que develó lo más abyecto de cierta intelectualidad peruana, quienes, con total desparpajo, encomiaron, de la manera más servil y zalamera, a Vargas Llosa, dejando de lado la razón y el análisis crítico. El único artículo que escapó al embriagante y cortesano halago, fue el escrito por César Hildebrandt: Vargas Llosa Como El Vocero De Los Que Cortan El Jamón, publicado el 10 de diciembre en el semanario Hildebrandt En Sus Trece) no han dado igual cobertura a las celebraciones por el centenario de José María ni mucho menos han destacado debidamente su importancia -el esfuerzo de la emisora estatal de televisión, canal 7, por difundir esta celebración, y conmemorar con programas especiales este acontecimiento, es digno de reconocimiento.
Estos malhadados sucesos no sólo manifiestan el olvido o la poca importancia que se le pueda dar al arte y la cultura en nuestro país, que deviene de la permanente crisis educativa de índole estructural entendida por la necesidad de las clases dirigentes de sostener sistemas de control social a través de la ignorancia y la estupidez, sino que descubre la imagen de un país escindido social, económica y culturalmente, caracterizado por la exclusión, la discriminación, y el racismo en sus relaciones sociales de raigambre histórica, y dispuestas actualmente por el modelo de desarrollo capitalista neoliberal.
lunes 31 de enero de 2011
jueves 6 de enero de 2011
AMANECER
Amanecer. Entre suites y oberturas. No hay nada mejor. Ni el decadente sol que me alumbra a través de las cortinas de colores que cubren el ruinoso balcón, ni los ponis y los dinosaurios que me observan y me acechan, permanentemente, desde todos los rincones de mi habitación.
El Mesías.
Imaginármelo en el silencio, sólo interrumpido a veces por el primer maullido matutino de Ariel, mientras da vueltas rozando el vinilo con la aguja en el tocadiscos de la sala. Imaginar su estuche, de portada negra con grandes letras que asemejan los primeros rayos del sol que aparecen entre los cerros que abren el paso hacia Huancavelica, para tres discos.
No sé si levantarme o no. Me tientan los panes bien doraditos con mantequilla, y huevo frito y con la yema reventada, del desayuno, pero me desanima el café con leche con tres cucharaditas de azúcar rubia de mi mami. Ya he sufrido suficientes decepciones últimamente, y el café con leche de mi mami es una decepción que se repite cada mañana. Sólo una vez probé un café con leche perfecto, tal como deberían ser todos los cafés con leche.
El café con leche de mi abuelita Emilia.
Ese café con leche, que tomé en la casa de los abuelitos el verano pasado, me gusta mucho, como el perro gris con el que bailo en mis sueños.
Boby.
Tomo a Boby de sus patas delanteras, levantándolas, las pongo sobre mis hombros y nos dejamos llevar, desde la sala de mi casa hasta seqsachaca, por un vals vienés. Mueve su cabeza abriendo el hocico con gracia de un lado para otro. Me susurra algo que, aunque lo intento, no logro oír con claridad. Escucho el sonido del río Ichu muy cerca de nosotros. Boby ya no está conmigo. No bailo con él.
Bailo con Lucía.
Me tiene cogida de los hombros. De un momento a otro se detiene. Me mira y sonríe tranquilamente, algo extraño en ella porque casi nunca lo hace. Sobre todo desde que empezó ir a San Marcos.
Decido levantarme. Bajo al comedor sin cambiarme, con el pijama puesto. Mi mami ya me esperaba en el comedor con los panes con huevo, y el café con leche.
Al terminar el desayuno, me cepillo el cabello, me acomodo los ganchitos de mariposa, me pongo el vestido blanco con gotitas de helado de fresa, y salgo a la calle.
Pero, la calle, esa santa avenida de Juan, es un desierto de cemento en forma de casas, con jardines que bordean la pista, y cometas arco iris colgando de los cables eléctricos que unen los postes de luz que atraviesan toda la avenida desde la rosaleda de los toros hasta el arrial de los aviadores.
Y cuando quiero regresar a mi casa, con mi mami, la puerta ya no está.
¡No está!
Mi casa es un gran muro azul sin puerta, ni ventanas.
La angustia que me invade al pensar que nunca más iba a volver a ver a mi mamá, ni a Ariel, desaparece al recordar que esto bien podría ser un sueño. Si, tenía que ser un sueño. Esto no es real, pensé.
Esto no es un sueño Chabelita
Una voz a mis espaldas. Un escalofrío recorre mi cuerpo haciéndome temblar desde los zapatitos de charol hasta la cintita rosada que adorna mi cabello.
No quiero voltear a ver.
Siento que me cogen, por la espalda, del hombro. Cierro los ojos. Despierta, despierta, despierta. Volteo. Despierta, despierta, despierta. Sigo con los ojos cerrados. Despierta, despierta, despierta. Siento unos cálidos labios contra los míos.
Decido abrir mis ojos.
Un hombre, alto y blanco de cabello negro que cae sobre sus hombros, parado sobre los jardines de lo que fue mi casa, vestido totalmente de negro, me mira con ternura.
Hola Chabelita.
No le respondo. Al verlo a los ojos siento que su mirada tiene algo que me resulta familiar, como si ya hubiera sentido esa mirada triste, y ausente, en otra persona. Pero, en quién.
Lucía.
Mi nombre es Arthur Rimbaud.
Esto tiene que ser un sueño. No existe otra explicación lógica (aunque, mientras afirmo esto, más de una conspiración comunista pasa por mi mente). No existe todo lo que me rodea. Pero, si es un sueño, por qué no puedo despertar. Y si es una pesadilla, por qué no estoy angustiada por mi aislamiento, o desesperada ante esa presencia tan extraña pero con una mirada que me hace recordar a mi amiga Lucía.
Escucho que algo se aproxima. El sonido viene de los lejanos cerros que hoy parecen estar desiertos, y afeitados por la naturaleza. No parecen los conquistados cerros de Lima. Parecen los mágicos cerros Oropesa, Santa Bárbara, Potoqchi, San Jerónimo, en donde habita el muqui, y por donde alumbran las ardientes aguas del infierno templándose en la superficie con la guitarra indígena de Manuelcha.
Son pájaros que vuelan hacia nosotros.
El vuelo de los Pájaros.
Arthur, parado sobre los jardines del muro azul, observa atentamente, sin emoción, el vuelo de los pájaros que, primero, nos rodean con sus sombras, para luego posarse sobre los cables eléctricos. Los pájaros nos observan un momento y, abriendo sus alas, vuelven alzar vuelo, haciendo círculos de viento en el aire. Arthur sigue mirándolos, imperturbable
-¿por qué miras tan atentamente a los pájaros?
-para existir
-¿qué?
-mirar el vuelo de los pájaros me da una razón para existir.
No lo entiendo.
Tampoco entiendo su nombre. Qué clase de nombre es Arthur Rimbaud.
Es el nombre de un poeta francés.
Un poeta. El único poeta que conozco es al que no tiene miedo de morir entre pájaros y árboles. Lucía me regaló un libro muy bonito con sus poemas. Tenía una foto de él en las primeras páginas. Era un chico muy guapo, y talentoso. Lucía, al regalármelo, me contó que, él, murió muy joven luchando por la libertad del Perú. Al contarme esto, a Lucía le brillaban los ojos. Siempre le brillaban los ojos cuando hablaba de libertad.
Y de revolución.
Un lejano estruendo remece nuestra inconsciencia.
Música para fuegos artificiales.
Jugaba en el jardín con Ariel cuando, de repente, el Matute se para, intempestivamente, casi frente a mi casa. Descienden todos los pasajeros, y, para mi sorpresa, también lo hacen el chofer y el cobrador, a quienes reconocí por sus uniformes, camisas celestes y pantalones azul marino. Pensé que se había malogrado y no le di importancia, así que llamé a Ariel, quien había huido despavorido hacia la casa al ver tanta gente extraña y porque no quería que esa misma gente le atribuyera su mala suerte al notar su pelaje negro, para seguir jugando. Como no me hacía caso, entré a la casa, y lo cargué para llevarlo nuevamente al jardín. Pero se me escabulló de entre las manos y corrió, aterrado, hacia el segundo piso. ¡Ariel vuelve!, le grité vanamente. Volví resignada a jugar sola en el jardín. Al salir, noté que, el micro, ya no estaba. Las personas que salieron de su interior murmuraban, y se miraban asustados. De pronto, un ruido ensordecedor, que hizo temblar la tierra, nos golpeó. El cielo se iluminó. Los vidrios de las ventanas se quebraron. Y, por unos segundos, me quede sorda.
Dejé de estarlo al escuchar a mi mami.
Mi mamá salió corriendo, y gritando, de la casa, llamándome. ¡Dios mío Chabelita!, gritaba mi mami. Cuando me vio, me abrazo, muy fuerte, y me preguntó si estaba bien. Le dije que sí. Entonces, mi mamá, me pidió que entrara a la casa, y que por ningún motivo salga hasta que ella volviera. Le dije, nuevamente, que sí, y entré a la casa, mientras ella corría hacia donde todas las personas del barrio corrían. Pero, rompí mi promesa, y salí de la casa a ver que sucedía.
Al asomarme hacia donde todos corrían, pude ver que, en la esquina, el Matute que minutos antes había sido desocupado, y que creía malogrado, yacía en llamas. Muchas personas, hombres y mujeres por igual, lloraban entre esquirlas de cristal. Mi mamá auxiliaba, con su pañuelito remojado en alcohol, a las vecinas afectadas por ataques de pánico. Respira y cálmate, respira y cálmate, les decía poniendo el pañuelito a la altura de la nariz de las pálidas y aterradas mujeres. En ese momento, otra mujer, desconocida, mediana y blanca, vestida con bluyin y chompa color rata, y que parecía indiferente a todo lo que pasaba, dejó unos papeles rojos a un costado del jardín de mi casa. Al percatarse de que la observaba, se acercó a mí, mirando hacia los extremos de la calle repetidas veces, y, sin decirme nada, me acarició la cabeza. Qué es eso, le pregunté. Si quieres saber qué cosa es, ve y mira, me contesto la desconocida mujer. Me acerqué y cogí uno. En el papel rojo se encontraba escrita una frase que resaltaba, por su tamaño y la negrura de sus letras, sobre las otras.
Por El Sendero Luminoso De Gonzalo.
Cuando quise preguntarle, por el significado de aquellas palabras, la mujer ya no estaba. Mientras leía el papel, la extraña mujer había desaparecido.
Sendero Luminoso. No es la primera vez que leo esas palabras. Desde inicios de los 80, me acuerdo muy bien porque empezaba el cuarto grado y me trasladaban al colegio grande, leía en el quiosco de periódicos del barrio, que en realidad no era un quiosco (un señor vendía sus periódicos sobre una banca de cemento), noticias sobre algo llamado Sendero Luminoso. Al principio, las personas se asombraban y se indignaban al leer noticias relacionadas a muertes y asesinatos que ocurrían en el país. Al pasar el tiempo, eso cambió.
Interiorización de la violencia.
Esas mismas personas que se indignaban con la muerte, ahora, ya no lo hacen. La muerte se convirtió en un espectáculo habitual. Miles y miles de cadáveres cercan la capital, y a nadie parece ya importarle.
Sólo a mi abuelito Moisés.
Luego de tomar café con leche y comer apanadito de alpaca con arroz, en la antigua cocina de adobe que se encontraba en el patio, entré a la casa con interiores y piso de madera crujiente, junto a mi abuelita, por el viejo portón verde de madera. Esperamos un momento en la sala, mientras mi abuelito Moisés terminaba de prenderle fuego al tacho de basura de hojalata que expelía humo negro bajo el crepúsculo. Esperando, podía apreciar sobre las enmohecidas paredes los retratos de papa Máximo, con sombrero de vicuña y saco negro, y mama Teodosia, con lliclla y sombrero con cinta negra, quienes adornaban la sala de un extremo a otro como si se estuvieran mirando frente a frente. Una vez terminada la acostumbrada y tradicional faena incendiaria, mi abuelito ingresó rápido a la casa con la cabeza cubierta, escapando de la lluvia que ya empezaba arreciar, con uno de esos periódicos limeños que llegaban con un día de retraso al pueblo y que a mi abuelito le gustaba tanto leer, y subimos al amplio y libre segundo piso, muy diferente al de mi casa que tiene un corredor y está separada por habitaciones, a ver televisión.
Mientras, desde la cama donde estaba sentada, veía las imágenes en blanco y negro que se reflejaban en la pantalla del televisor de tres canales, junto a mi abuelita Emilia que chacchaba coca y que de rato en rato le hablaba en quechua a mi abuelito Moisés que se encontraba parado, con las manos hacia atrás y juntas, frente a la pequeña ventana cuya vista da a uno de los cerros que protegen al pueblo y en donde se sentaba en las tardes a escuchar las noticias en su radio de transistores, una lejana explosión estremeció el silencioso y lluvioso verano de la noche huancavelicana
-¿qué fue ese ruido abuelito Moisés?
-eso Chabelita es el más grande error que hayan cometido los hombres. Eso no es nada más que muerte y destrucción sin sentido
-no le digas eso a la niña- protesto la abuelita Emilia
-pero si es la verdad. Es muerte sin sentido de gente inocente. Son asesinatos cometidos por criminales uniformados.
Es el reino de la estupidez, y el nihilismo.
Don Moisés salió de Yauli a las tres de la tarde a propósito. Calculaba que llegaría a Huancavelica caída la tarde. A esa hora Emilia, su mujer, ya estaría preparando el café que hace tan rico. Mientras salía de Yauli, caminando, pensaba en las vizcachas que había cazado con su compadre don Amadeo Contreras, y que Emilia guisaría para el almuerzo de mañana.
Don Amadeo lo invitó un día antes para que salieran a cazar vizcachas en las quebradas de Yauli, un pueblito que se encuentra a tres horas, a pie, de Huancavelica. Don Amadeo vivía en Yauli. Tenía su casa justo frente a la estación del tren, y cerca de una antigua pileta de agua. En su casa tenía un también antiguo horno para pan, en donde esa madrugada había preparado los panes de trigo que comería con don Moisés en el desayuno, antes de salir a cazar. Don Amadeo era conocido en Yauli por tener un carácter fregado, y violento. Cuentan que, en cierta ocasión, hirió de muerte, con su escopeta, a un muchachito que se atrevió a cortejar, sin su consentimiento, a una de sus tres hermosas y agraciadas hijas. Don Amadeo era capaz de matar sin compasión ni remordimiento a quien osara ofender el honor de los suyos. Los vecinos de la comunidad le respetaban, y temían. Por eso mismo, él no tenía muchos amigos. Ni le interesaba tenerlos. Don Amadeo vivía para su familia.
Uno de los pocos amigos que tenía, y estimaba como a ninguno, era don Moisés, a quien conoció en las minas de Santa Bárbara hacía ya muchos años atrás, cuando ambos eran jóvenes. Desde que forjaron amistad, tenían la costumbre de salir al campo a cazar vizcachas. Pero, desde que don Amadeo enviudó, el cazar se convirtió sólo en un pretexto para ver a su querido amigo Moisés.
Las vizcachas son muy escurridizas, y conocen muy bien su terruño, por eso, a pesar de que habían cazado una regular cantidad, muchas se les habían escabullido entre las escarpas, y los peñascos. Pero eso no importaba. Don Moisés estaba satisfecho con lo cazado, y seguía caminando por el sendero agreste huancavelicano hacia su casa. Don Amadeo, cada vez que lo despedía de Yauli, le ofrecía amablemente uno de los caballos de su establo para que el trayecto se le haga menos largo, y cansado. Pero, don Moisés, nunca aceptaba.
A don Moisés le gustaba caminar.
Porque cuando caminaba, observando los cerros de donde salía agua de manantial formando en su caída arroyitos y puquiales, y esas inmensas quebradas atravesadas por caudalosos y profundos ríos, podía recordar a su querido Cerro De Pasco. Porque él, a pesar de que quería mucho a Huancavelica, quería mucho más a su natal Cerro. Don Moisés, como muchos otros, llegó a Huancavelica para trabajar en las minas de Santa Bárbara. Fue allí donde conoció a Emilia. Con el paso del tiempo, se enamoraron, y se casaron. Al principio, vivieron en la comunidad minera, a una hora de la ciudad. Poco a poco empezaron a llegar los hijos y, con ellos, el establecimiento definitivo en la villa rica de Oropesa. Poco a poco sus hijos empezaron a irse, buscando sus propias vidas. Don Moisés, al jubilarse, luego de muchos años de arduo trabajo y lucha sindical contra las injusticias que sufrían los trabajadores mineros, construyó una casa en la ciudad donde comparte sus días con doña Emilia, a quien enamoró cuando era una bella y caprichosa jovencita, morena de intensas caderas y cadenciosos pechos, con serenatas de amor y la galantería muy propia de los mozuelos trovadores de Cerro De Pasco. La primera vez que sus cuerpos se encontraron, entre suelo pastoso y frondosos árboles, Moisés pensó, acariciando y besando el voluptuoso cuerpo de Emilia, que nunca más volvería a enamorarse de otra mujer. Y así sucedió.
Nunca volvería a enamorarse de otra mujer.
Casi a mitad del camino, mientras pensaba en su hermosa y buena mujer, don Moisés se encontró con una docena de cadáveres acomodados sobre las vías férreas del tren macho. Don Moisés se estremeció al verlos, a pesar de que no era la primera vez que veía tan macabro espectáculo.
En los años 50, durante la dictadura militar del general Manuel Odría, era habitual encontrar cadáveres de apristas y comunistas esparcidos sobre las vías del tren de Huancavelica a Huancayo. Lo paradójico de este asunto sería que, años más tarde, en los años 60, el populoso y revolucionario partido de Víctor Raúl Haya De La Torre se uniría políticamente, haciendo práctico el viraje hacia la derecha concebido teóricamente desde la publicación en 1955 del manifiesto: 30 Años De Aprismo, al hombre que persiguió, encarceló, y asesinó, a miles de apristas. Y, a fines de los años 60, la tragedia comunista realmente existente de Eudocio Ravines se uniría políticamente a otra dictadura militar, la del general Juan Velasco Alvarado.
Luego de persignarse, y pedir por las almas de los difuntos, siguió su camino. Van a penar mucho por este lugar, pensó apurando el paso. Metros más adelante, se encontró con dos personas jóvenes. Una de ellas le parecía conocida.
-don Moisés, deténgase un momento -dijo uno de ellos, que conocía su nombre. Don Moisés se sorprendió, pero disimuló su asombro.
-¿qué se les ofrece jóvenes?
-queremos hablarle de la revolución que está llevando a cabo el partido
-entonces, no tenemos nada de que hablar –amago seguir caminando pero los dos muchachos se le interpusieron levantando sus brazos contra su pecho
-qué le pasa don Moisés, acaso UD se opone a la voluntad del pueblo que ha decidido rebelarse contra sus explotadores
-esto no es una revolución jovencito, es sólo un crimen contra la humanidad
-nos considera criminales acaso
-considero que su revolución es un gran error, y ese error les está costando la vida a miles de peruanos inocentes. Ya se comenta que el ejército extermina pueblos enteros, matando a hombres, mujeres, ancianos, y niños, por igual. En el pueblo cada vez desaparece más gente. Algunos aparecen muertos, calcinados, descuartizados. El otro día nomás los militares se llevaron a un profesor y a toda su clase de La Victoria, y después los encontraron muertos en las afueras, todos destrozados
-lo entiendo don Moisés. No voy a negar los excesos reaccionarios y fascistas que provocan nuestras actos –don Moisés pensaba en ese momento que a los crímenes ahora se les llama excesos. En eso se parecen, mucho, senderistas y militares, se decía en su interior-, pero, UD bien sabe que toda revolución tiene su precio.
La sangre del pueblo.
Don Moisés se indigno al escuchar estas últimas palabras
-para Uds.-mirándolos fijamente a los ojos-, la vida, la sangre del pueblo que le llaman, no vale nada.
Ahora tengo que irme
-por favorcito don Moisés –interrumpió el otro muchacho que había permanecido callado-, antes de que se vaya, quisiera encargarle una carta para que se le entregue a mi madrecita que vive en Ascensión. No es nada comprometedor, me fui de la casa sin decirle nada y ella no sabe de mí en meses, y debe estar preocupada. Por favorcito don Moisés, a UD no lo van a revisar en Santa Rosa
-está bien.
Don Moisés aceptó la carta porque había reconocido al muchacho. Su nombre es Vladimiro. Es hijo de doña Isabel Paredes. Efectivamente, su madre andaba angustiada y triste por su desaparición. Ella pensaba que había sido secuestrado por los cachacos, y que probablemente ya lo habrían matado. Vladimiro también tenía razón en que, los soldados del cuartel Santa Rosa que custodian la entrada a Huancavelica, no registrarían las cosas de don Moisés, a quien todos conocían y respetaban en el pueblo
-gracias don Moisés, nunca lo olvidaré
-don Moisés –intervino el otro muchacho-, UD dice que a nosotros la vida no nos importa, pues se equivoca. Yo sufro al ver a mi pueblo asesinado y torturado por los hijos de perra, pero sufriría más al verlo esclavizado y no hacer nada por liberar a mi pueblo de la opresión burguesa. Y para liberarlo tenemos que matar a los opresores.
La muerte no es más que un medio para alcanzar nuestros objetivos
-el día que, para cambiar nuestra realidad, tenga que matar a otro ser humano, ese día, habré fracasado como hombre.
Pronunciando estas palabras don Moisés se marchó, pensando en su querido Cerro De Pasco, y en su amada Emilia.
En ese momento, mi abuelito Moisés se dirigió hacia su librero y sacó de uno de las repisas, un polvoriento libro antiguo, de pasta gruesa y azul. Mi abuelito buscó, unos instantes, entre sus páginas, hasta que encontró lo que buscaba. Se me acercó, se sentó, en la cama, a mi lado, y me habló con voz tierna
-Chabelita lee esto por favor, lo que está subrayado con lápiz.
Lo leí en voz alta, haciendo una pequeña pausa en la coma y una pausa un poco más grande en los puntos, tal como me lo enseñó mi señorita Milagros del colegio chico
-esto fue escrito por un hombre que, durante toda su vida, estuvo comprometido con la verdad y la libertad.
Nunca lo olvides Chabelita.
El estruendo es el mismo de aquella vez. Sólo que ahora no se detiene. Los pájaros alzan vuelo, y huyen. La angustia y el miedo parecen vencerme. Arthur, mientras tanto, sin moverse del jardín, observa, tranquilamente, como se alejan los pájaros, y su razón para existir.
Extraño a Lucía. A pesar de que yo era diez años menor, eso a ella nunca le importó. Lucía no solía hablar ni reír con nadie, excepto conmigo. Yo era su única amiga. Lucía siempre andaba sola. No le gustaba arreglarse como a las otras chicas, siempre estaba con ropas oscuras nada llamativas, y sin maquillaje. Era muy diferente a Marianita, quien siempre andaba bien arreglada con vistosos vestidos de diferentes colores, con una gran sonrisa en el rostro, y con muchas personas a su alrededor que siempre parecían estar encantados con su presencia tan risueña que irradiaba felicidad.
No me importa.
Quiero mucho a Lucía. Ella siempre estuvo a mi lado en los momentos en que más la necesitaba. Cuando me deprimía mi soledad y sólo tenía ganas de llorar, ella estuvo conmigo. Solíamos jugar con Ariel en mi casa, poniéndole vestidos o leyéndole historias de toros y cóndores que Ariel escuchaba atentamente recostado sobre mi cama. Después de almorzar, salíamos a caminar tomadas de la mano por toda la pequeña santa ciudad. Y, cuando nos cansábamos de caminar, comprábamos chocolates Sublime y nos íbamos a descansar al parque de la virgen, en donde nos quedábamos abrazadas hasta el atardecer.
Hasta que un día Lucía se fue.
Lucía llegó a mi casa a las tres de la tarde como casi siempre lo hacía. Mi mami le abrió la puerta esta vez porque yo ya estaba en mi habitación, sentada en mi cama, tomando maracuyá con chomp de chocolate, y leyendo un cuento escrito por alguien llamado José María (que gracioso, tiene nombre de mujercita), que mi tío Edgardo me regaló en mi cumpleaños. Mami le preguntó por su mamá, y por sus estudios de letras en San Marcos. Todo bien señora, le contesto ella.
Que bueno hija, pasa no más, Chabelita te debe estar esperando arriba.
Lucía subió y entró al cuarto con Ariel entre los brazos, a quien encontró esperando sentado en la puerta. Me alegre al verla, pero ella estaba más ausente de lo habitual. Después de cortésmente saludarme y preguntarme cómo estaba, casi no habló. Se sentó a mi lado, acomodando a Ariel a un costado, y encendió un cigarrillo que sacó de uno de los bolsillos de su bluyín. Me sorprendí. Sabía que Lucía fumaba, pero nunca lo había hecho en mi habitación. El humo no me molestaba, pero a mi mamá sí le hubiera molestado, así que corrí las cortinas y abrí las ventanas que siempre tenía cerradas para evitar el viento frío y el polvo que me afectaban los bronquios por el asma que padezco desde que tengo memoria, y que no permite olvidarme nunca de mi inhalador. Fumando el cigarrillo que tenía cogido entre sus finos dedos sin alhajas ni manicura, Lucía permaneció a mi lado sin decir nada. De rato en rato volteaba a verme y me dejaba mirar una leve sonrisa y sus somnolientos ojos claros. Minutos después, Lucía se levantó de la cama, se acercó a la ventana dando una última pitada al cigarrillo, y lo apagó contra la pared inferior. Prendió otro cigarrillo, y se quedó parada frente a la ventana con la mirada perdida hacia el vacío gris. Ya no voy a poder venir a tu casa Chabelita, me dijo de pronto sin voltear a verme. Por qué, le pregunté sorprendida. Me voy por un tiempo.
No supe que decir.
Con el cigarrillo todavía en la mano, caminó hacia la puerta de mi cuarto sin despedirse. Antes de salir de mi habitación se acercó donde estaba dormitando Ariel, y le acarició el lomo. En ese momento, noté que Lucía lloraba. Lágrimas surcaban su rostro. Trataba de contenerlas, pero no podía. Al darse cuenta de que la veía, Lucía volteó, y salió de mi habitación raudamente. Pensé en salir tras ella, y decirle que no se fuera, que la extrañaría, que no podía abandonarme como lo hicieron nuestros padres con nosotras.
Pero no lo hice.
Me quedé sentada en la cama viendo como su figura aún se reflejaba tibiamente en el cristal.
El estruendo que me atemoriza, se aplaca en mi interior al escuchar la voz de Arthur.
No tengas miedo Chabelita, este permanente estruendo que nos asola, es sólo la señal de los tiempos.
Y el de los horrores.
Horses.
El estruendo se detiene. Ahora, me encuentro sola contemplando un bellísimo campo de flores. El sol resplandece sobre el cielo azul estrellado. El viento acaricia mi rostro. Puedo escuchar los graznidos de las huachuas y los ujujuy de la laguna, y sentir la fragancia del eucalipto quemado. De pronto, aparecen unos niños corriendo, y jugando por el campo. Pero, estos niños, con chapas en sus rostros, pelo cerdoso, e inocencia en los ojos, no parecen ser de aquí. Me alegro al verlos jugar tan contentos, y felices. De repente, el estruendo comienza nuevamente. Tengo miedo. No sé que hacer. Parece crecer, y acercarse.
¡Son caballos!
Son cientos de ellos. A lo lejos puedo verlos. Se acercan, cada vez más furiosos. El ruido se hace insoportable. Los caballos salvajes cada vez más cerca, irrumpen en el campo de flores, y se dirigen hacia los niños.
¡Salgan de ahí!, ¡salgan de ahí!, les grito desesperada a los niños que empiezan a llorar aterrados. Intento correr hacia donde están ellos para salvarlos, pero no puedo.
No puedo moverme.
Los caballos pasan embistiendo brutalmente. A su paso, han destruido el campo de flores y han matado a los niños. Al ver espantada sus pequeños cuerpos hechos pedazos y emanando sangre por todos lados, no puedo contener mis lágrimas, y empiezo a llorar de tristeza.
Arthur y los caballos se han ido, pero el estruendo no desaparece.
Al abrir mis ojos, las lágrimas seguían cayendo arrastrándose sobre mis mejillas. Permanezco unos minutos observando el techo de mi cuarto, sin pensar en nada.
Ariel, recostado sobre la cama, me maúlla. Pero no le hago caso. Me maúlla nuevamente. Volteo los ojos hacia donde está él. Ariel me mira sorprendido por mi actitud tan distante.
Me levanto, en silencio, y bajo al comedor para desayunar.
Sarabande.
Al bajar, y entrar al comedor, me percato de que mi mamá ha preparado panqueques, y cuáquer. Habitualmente podía sentir, desde mi habitación, el penetrante y delicioso aroma de los panqueques, lo que me hacía levantarme de la cama más temprano.
Pero, esta mañana, no ha sido así
-y a UD señorita, ¿qué le ha sucedido? Siempre baja corriendo las escaleras ni bien estoy friendo los panqueques.
¿Te sientes bien?
-no es nada mami.
Desayuno sin ganas, y sin pronunciar palabra alguna. Mientras desayuno, Ariel pasa por el comedor y rodea maullando a mi mamá, reclamando su leche y su atún, o alguna cabecita de pollo sancochado sobrante de su cena, de todas las mañanas.
Al terminar, le doy las gracias a mi mamá, y salgo del comedor.
Chabelita, si vas a salir a jugar al jardín, ponte una chompa que está haciendo frío.
Subo a mi habitación y saco de mi ropero la chompa abierta de lana roja, adornada con cuculíes y orquídeas rosadas alrededor de los botones de madera, que me tejió mi abuelita Emilia.
Bajo a la sala y, antes de cruzar el umbral, me pongo la chompa sin abotonarla.
Diciembre, 2010.
El Mesías.
Imaginármelo en el silencio, sólo interrumpido a veces por el primer maullido matutino de Ariel, mientras da vueltas rozando el vinilo con la aguja en el tocadiscos de la sala. Imaginar su estuche, de portada negra con grandes letras que asemejan los primeros rayos del sol que aparecen entre los cerros que abren el paso hacia Huancavelica, para tres discos.
No sé si levantarme o no. Me tientan los panes bien doraditos con mantequilla, y huevo frito y con la yema reventada, del desayuno, pero me desanima el café con leche con tres cucharaditas de azúcar rubia de mi mami. Ya he sufrido suficientes decepciones últimamente, y el café con leche de mi mami es una decepción que se repite cada mañana. Sólo una vez probé un café con leche perfecto, tal como deberían ser todos los cafés con leche.
El café con leche de mi abuelita Emilia.
Ese café con leche, que tomé en la casa de los abuelitos el verano pasado, me gusta mucho, como el perro gris con el que bailo en mis sueños.
Boby.
Tomo a Boby de sus patas delanteras, levantándolas, las pongo sobre mis hombros y nos dejamos llevar, desde la sala de mi casa hasta seqsachaca, por un vals vienés. Mueve su cabeza abriendo el hocico con gracia de un lado para otro. Me susurra algo que, aunque lo intento, no logro oír con claridad. Escucho el sonido del río Ichu muy cerca de nosotros. Boby ya no está conmigo. No bailo con él.
Bailo con Lucía.
Me tiene cogida de los hombros. De un momento a otro se detiene. Me mira y sonríe tranquilamente, algo extraño en ella porque casi nunca lo hace. Sobre todo desde que empezó ir a San Marcos.
Decido levantarme. Bajo al comedor sin cambiarme, con el pijama puesto. Mi mami ya me esperaba en el comedor con los panes con huevo, y el café con leche.
Al terminar el desayuno, me cepillo el cabello, me acomodo los ganchitos de mariposa, me pongo el vestido blanco con gotitas de helado de fresa, y salgo a la calle.
Pero, la calle, esa santa avenida de Juan, es un desierto de cemento en forma de casas, con jardines que bordean la pista, y cometas arco iris colgando de los cables eléctricos que unen los postes de luz que atraviesan toda la avenida desde la rosaleda de los toros hasta el arrial de los aviadores.
Y cuando quiero regresar a mi casa, con mi mami, la puerta ya no está.
¡No está!
Mi casa es un gran muro azul sin puerta, ni ventanas.
La angustia que me invade al pensar que nunca más iba a volver a ver a mi mamá, ni a Ariel, desaparece al recordar que esto bien podría ser un sueño. Si, tenía que ser un sueño. Esto no es real, pensé.
Esto no es un sueño Chabelita
Una voz a mis espaldas. Un escalofrío recorre mi cuerpo haciéndome temblar desde los zapatitos de charol hasta la cintita rosada que adorna mi cabello.
No quiero voltear a ver.
Siento que me cogen, por la espalda, del hombro. Cierro los ojos. Despierta, despierta, despierta. Volteo. Despierta, despierta, despierta. Sigo con los ojos cerrados. Despierta, despierta, despierta. Siento unos cálidos labios contra los míos.
Decido abrir mis ojos.
Un hombre, alto y blanco de cabello negro que cae sobre sus hombros, parado sobre los jardines de lo que fue mi casa, vestido totalmente de negro, me mira con ternura.
Hola Chabelita.
No le respondo. Al verlo a los ojos siento que su mirada tiene algo que me resulta familiar, como si ya hubiera sentido esa mirada triste, y ausente, en otra persona. Pero, en quién.
Lucía.
Mi nombre es Arthur Rimbaud.
Esto tiene que ser un sueño. No existe otra explicación lógica (aunque, mientras afirmo esto, más de una conspiración comunista pasa por mi mente). No existe todo lo que me rodea. Pero, si es un sueño, por qué no puedo despertar. Y si es una pesadilla, por qué no estoy angustiada por mi aislamiento, o desesperada ante esa presencia tan extraña pero con una mirada que me hace recordar a mi amiga Lucía.
Escucho que algo se aproxima. El sonido viene de los lejanos cerros que hoy parecen estar desiertos, y afeitados por la naturaleza. No parecen los conquistados cerros de Lima. Parecen los mágicos cerros Oropesa, Santa Bárbara, Potoqchi, San Jerónimo, en donde habita el muqui, y por donde alumbran las ardientes aguas del infierno templándose en la superficie con la guitarra indígena de Manuelcha.
Son pájaros que vuelan hacia nosotros.
El vuelo de los Pájaros.
Arthur, parado sobre los jardines del muro azul, observa atentamente, sin emoción, el vuelo de los pájaros que, primero, nos rodean con sus sombras, para luego posarse sobre los cables eléctricos. Los pájaros nos observan un momento y, abriendo sus alas, vuelven alzar vuelo, haciendo círculos de viento en el aire. Arthur sigue mirándolos, imperturbable
-¿por qué miras tan atentamente a los pájaros?
-para existir
-¿qué?
-mirar el vuelo de los pájaros me da una razón para existir.
No lo entiendo.
Tampoco entiendo su nombre. Qué clase de nombre es Arthur Rimbaud.
Es el nombre de un poeta francés.
Un poeta. El único poeta que conozco es al que no tiene miedo de morir entre pájaros y árboles. Lucía me regaló un libro muy bonito con sus poemas. Tenía una foto de él en las primeras páginas. Era un chico muy guapo, y talentoso. Lucía, al regalármelo, me contó que, él, murió muy joven luchando por la libertad del Perú. Al contarme esto, a Lucía le brillaban los ojos. Siempre le brillaban los ojos cuando hablaba de libertad.
Y de revolución.
Un lejano estruendo remece nuestra inconsciencia.
Música para fuegos artificiales.
Jugaba en el jardín con Ariel cuando, de repente, el Matute se para, intempestivamente, casi frente a mi casa. Descienden todos los pasajeros, y, para mi sorpresa, también lo hacen el chofer y el cobrador, a quienes reconocí por sus uniformes, camisas celestes y pantalones azul marino. Pensé que se había malogrado y no le di importancia, así que llamé a Ariel, quien había huido despavorido hacia la casa al ver tanta gente extraña y porque no quería que esa misma gente le atribuyera su mala suerte al notar su pelaje negro, para seguir jugando. Como no me hacía caso, entré a la casa, y lo cargué para llevarlo nuevamente al jardín. Pero se me escabulló de entre las manos y corrió, aterrado, hacia el segundo piso. ¡Ariel vuelve!, le grité vanamente. Volví resignada a jugar sola en el jardín. Al salir, noté que, el micro, ya no estaba. Las personas que salieron de su interior murmuraban, y se miraban asustados. De pronto, un ruido ensordecedor, que hizo temblar la tierra, nos golpeó. El cielo se iluminó. Los vidrios de las ventanas se quebraron. Y, por unos segundos, me quede sorda.
Dejé de estarlo al escuchar a mi mami.
Mi mamá salió corriendo, y gritando, de la casa, llamándome. ¡Dios mío Chabelita!, gritaba mi mami. Cuando me vio, me abrazo, muy fuerte, y me preguntó si estaba bien. Le dije que sí. Entonces, mi mamá, me pidió que entrara a la casa, y que por ningún motivo salga hasta que ella volviera. Le dije, nuevamente, que sí, y entré a la casa, mientras ella corría hacia donde todas las personas del barrio corrían. Pero, rompí mi promesa, y salí de la casa a ver que sucedía.
Al asomarme hacia donde todos corrían, pude ver que, en la esquina, el Matute que minutos antes había sido desocupado, y que creía malogrado, yacía en llamas. Muchas personas, hombres y mujeres por igual, lloraban entre esquirlas de cristal. Mi mamá auxiliaba, con su pañuelito remojado en alcohol, a las vecinas afectadas por ataques de pánico. Respira y cálmate, respira y cálmate, les decía poniendo el pañuelito a la altura de la nariz de las pálidas y aterradas mujeres. En ese momento, otra mujer, desconocida, mediana y blanca, vestida con bluyin y chompa color rata, y que parecía indiferente a todo lo que pasaba, dejó unos papeles rojos a un costado del jardín de mi casa. Al percatarse de que la observaba, se acercó a mí, mirando hacia los extremos de la calle repetidas veces, y, sin decirme nada, me acarició la cabeza. Qué es eso, le pregunté. Si quieres saber qué cosa es, ve y mira, me contesto la desconocida mujer. Me acerqué y cogí uno. En el papel rojo se encontraba escrita una frase que resaltaba, por su tamaño y la negrura de sus letras, sobre las otras.
Por El Sendero Luminoso De Gonzalo.
Cuando quise preguntarle, por el significado de aquellas palabras, la mujer ya no estaba. Mientras leía el papel, la extraña mujer había desaparecido.
Sendero Luminoso. No es la primera vez que leo esas palabras. Desde inicios de los 80, me acuerdo muy bien porque empezaba el cuarto grado y me trasladaban al colegio grande, leía en el quiosco de periódicos del barrio, que en realidad no era un quiosco (un señor vendía sus periódicos sobre una banca de cemento), noticias sobre algo llamado Sendero Luminoso. Al principio, las personas se asombraban y se indignaban al leer noticias relacionadas a muertes y asesinatos que ocurrían en el país. Al pasar el tiempo, eso cambió.
Interiorización de la violencia.
Esas mismas personas que se indignaban con la muerte, ahora, ya no lo hacen. La muerte se convirtió en un espectáculo habitual. Miles y miles de cadáveres cercan la capital, y a nadie parece ya importarle.
Sólo a mi abuelito Moisés.
Luego de tomar café con leche y comer apanadito de alpaca con arroz, en la antigua cocina de adobe que se encontraba en el patio, entré a la casa con interiores y piso de madera crujiente, junto a mi abuelita, por el viejo portón verde de madera. Esperamos un momento en la sala, mientras mi abuelito Moisés terminaba de prenderle fuego al tacho de basura de hojalata que expelía humo negro bajo el crepúsculo. Esperando, podía apreciar sobre las enmohecidas paredes los retratos de papa Máximo, con sombrero de vicuña y saco negro, y mama Teodosia, con lliclla y sombrero con cinta negra, quienes adornaban la sala de un extremo a otro como si se estuvieran mirando frente a frente. Una vez terminada la acostumbrada y tradicional faena incendiaria, mi abuelito ingresó rápido a la casa con la cabeza cubierta, escapando de la lluvia que ya empezaba arreciar, con uno de esos periódicos limeños que llegaban con un día de retraso al pueblo y que a mi abuelito le gustaba tanto leer, y subimos al amplio y libre segundo piso, muy diferente al de mi casa que tiene un corredor y está separada por habitaciones, a ver televisión.
Mientras, desde la cama donde estaba sentada, veía las imágenes en blanco y negro que se reflejaban en la pantalla del televisor de tres canales, junto a mi abuelita Emilia que chacchaba coca y que de rato en rato le hablaba en quechua a mi abuelito Moisés que se encontraba parado, con las manos hacia atrás y juntas, frente a la pequeña ventana cuya vista da a uno de los cerros que protegen al pueblo y en donde se sentaba en las tardes a escuchar las noticias en su radio de transistores, una lejana explosión estremeció el silencioso y lluvioso verano de la noche huancavelicana
-¿qué fue ese ruido abuelito Moisés?
-eso Chabelita es el más grande error que hayan cometido los hombres. Eso no es nada más que muerte y destrucción sin sentido
-no le digas eso a la niña- protesto la abuelita Emilia
-pero si es la verdad. Es muerte sin sentido de gente inocente. Son asesinatos cometidos por criminales uniformados.
Es el reino de la estupidez, y el nihilismo.
Don Moisés salió de Yauli a las tres de la tarde a propósito. Calculaba que llegaría a Huancavelica caída la tarde. A esa hora Emilia, su mujer, ya estaría preparando el café que hace tan rico. Mientras salía de Yauli, caminando, pensaba en las vizcachas que había cazado con su compadre don Amadeo Contreras, y que Emilia guisaría para el almuerzo de mañana.
Don Amadeo lo invitó un día antes para que salieran a cazar vizcachas en las quebradas de Yauli, un pueblito que se encuentra a tres horas, a pie, de Huancavelica. Don Amadeo vivía en Yauli. Tenía su casa justo frente a la estación del tren, y cerca de una antigua pileta de agua. En su casa tenía un también antiguo horno para pan, en donde esa madrugada había preparado los panes de trigo que comería con don Moisés en el desayuno, antes de salir a cazar. Don Amadeo era conocido en Yauli por tener un carácter fregado, y violento. Cuentan que, en cierta ocasión, hirió de muerte, con su escopeta, a un muchachito que se atrevió a cortejar, sin su consentimiento, a una de sus tres hermosas y agraciadas hijas. Don Amadeo era capaz de matar sin compasión ni remordimiento a quien osara ofender el honor de los suyos. Los vecinos de la comunidad le respetaban, y temían. Por eso mismo, él no tenía muchos amigos. Ni le interesaba tenerlos. Don Amadeo vivía para su familia.
Uno de los pocos amigos que tenía, y estimaba como a ninguno, era don Moisés, a quien conoció en las minas de Santa Bárbara hacía ya muchos años atrás, cuando ambos eran jóvenes. Desde que forjaron amistad, tenían la costumbre de salir al campo a cazar vizcachas. Pero, desde que don Amadeo enviudó, el cazar se convirtió sólo en un pretexto para ver a su querido amigo Moisés.
Las vizcachas son muy escurridizas, y conocen muy bien su terruño, por eso, a pesar de que habían cazado una regular cantidad, muchas se les habían escabullido entre las escarpas, y los peñascos. Pero eso no importaba. Don Moisés estaba satisfecho con lo cazado, y seguía caminando por el sendero agreste huancavelicano hacia su casa. Don Amadeo, cada vez que lo despedía de Yauli, le ofrecía amablemente uno de los caballos de su establo para que el trayecto se le haga menos largo, y cansado. Pero, don Moisés, nunca aceptaba.
A don Moisés le gustaba caminar.
Porque cuando caminaba, observando los cerros de donde salía agua de manantial formando en su caída arroyitos y puquiales, y esas inmensas quebradas atravesadas por caudalosos y profundos ríos, podía recordar a su querido Cerro De Pasco. Porque él, a pesar de que quería mucho a Huancavelica, quería mucho más a su natal Cerro. Don Moisés, como muchos otros, llegó a Huancavelica para trabajar en las minas de Santa Bárbara. Fue allí donde conoció a Emilia. Con el paso del tiempo, se enamoraron, y se casaron. Al principio, vivieron en la comunidad minera, a una hora de la ciudad. Poco a poco empezaron a llegar los hijos y, con ellos, el establecimiento definitivo en la villa rica de Oropesa. Poco a poco sus hijos empezaron a irse, buscando sus propias vidas. Don Moisés, al jubilarse, luego de muchos años de arduo trabajo y lucha sindical contra las injusticias que sufrían los trabajadores mineros, construyó una casa en la ciudad donde comparte sus días con doña Emilia, a quien enamoró cuando era una bella y caprichosa jovencita, morena de intensas caderas y cadenciosos pechos, con serenatas de amor y la galantería muy propia de los mozuelos trovadores de Cerro De Pasco. La primera vez que sus cuerpos se encontraron, entre suelo pastoso y frondosos árboles, Moisés pensó, acariciando y besando el voluptuoso cuerpo de Emilia, que nunca más volvería a enamorarse de otra mujer. Y así sucedió.
Nunca volvería a enamorarse de otra mujer.
Casi a mitad del camino, mientras pensaba en su hermosa y buena mujer, don Moisés se encontró con una docena de cadáveres acomodados sobre las vías férreas del tren macho. Don Moisés se estremeció al verlos, a pesar de que no era la primera vez que veía tan macabro espectáculo.
En los años 50, durante la dictadura militar del general Manuel Odría, era habitual encontrar cadáveres de apristas y comunistas esparcidos sobre las vías del tren de Huancavelica a Huancayo. Lo paradójico de este asunto sería que, años más tarde, en los años 60, el populoso y revolucionario partido de Víctor Raúl Haya De La Torre se uniría políticamente, haciendo práctico el viraje hacia la derecha concebido teóricamente desde la publicación en 1955 del manifiesto: 30 Años De Aprismo, al hombre que persiguió, encarceló, y asesinó, a miles de apristas. Y, a fines de los años 60, la tragedia comunista realmente existente de Eudocio Ravines se uniría políticamente a otra dictadura militar, la del general Juan Velasco Alvarado.
Luego de persignarse, y pedir por las almas de los difuntos, siguió su camino. Van a penar mucho por este lugar, pensó apurando el paso. Metros más adelante, se encontró con dos personas jóvenes. Una de ellas le parecía conocida.
-don Moisés, deténgase un momento -dijo uno de ellos, que conocía su nombre. Don Moisés se sorprendió, pero disimuló su asombro.
-¿qué se les ofrece jóvenes?
-queremos hablarle de la revolución que está llevando a cabo el partido
-entonces, no tenemos nada de que hablar –amago seguir caminando pero los dos muchachos se le interpusieron levantando sus brazos contra su pecho
-qué le pasa don Moisés, acaso UD se opone a la voluntad del pueblo que ha decidido rebelarse contra sus explotadores
-esto no es una revolución jovencito, es sólo un crimen contra la humanidad
-nos considera criminales acaso
-considero que su revolución es un gran error, y ese error les está costando la vida a miles de peruanos inocentes. Ya se comenta que el ejército extermina pueblos enteros, matando a hombres, mujeres, ancianos, y niños, por igual. En el pueblo cada vez desaparece más gente. Algunos aparecen muertos, calcinados, descuartizados. El otro día nomás los militares se llevaron a un profesor y a toda su clase de La Victoria, y después los encontraron muertos en las afueras, todos destrozados
-lo entiendo don Moisés. No voy a negar los excesos reaccionarios y fascistas que provocan nuestras actos –don Moisés pensaba en ese momento que a los crímenes ahora se les llama excesos. En eso se parecen, mucho, senderistas y militares, se decía en su interior-, pero, UD bien sabe que toda revolución tiene su precio.
La sangre del pueblo.
Don Moisés se indigno al escuchar estas últimas palabras
-para Uds.-mirándolos fijamente a los ojos-, la vida, la sangre del pueblo que le llaman, no vale nada.
Ahora tengo que irme
-por favorcito don Moisés –interrumpió el otro muchacho que había permanecido callado-, antes de que se vaya, quisiera encargarle una carta para que se le entregue a mi madrecita que vive en Ascensión. No es nada comprometedor, me fui de la casa sin decirle nada y ella no sabe de mí en meses, y debe estar preocupada. Por favorcito don Moisés, a UD no lo van a revisar en Santa Rosa
-está bien.
Don Moisés aceptó la carta porque había reconocido al muchacho. Su nombre es Vladimiro. Es hijo de doña Isabel Paredes. Efectivamente, su madre andaba angustiada y triste por su desaparición. Ella pensaba que había sido secuestrado por los cachacos, y que probablemente ya lo habrían matado. Vladimiro también tenía razón en que, los soldados del cuartel Santa Rosa que custodian la entrada a Huancavelica, no registrarían las cosas de don Moisés, a quien todos conocían y respetaban en el pueblo
-gracias don Moisés, nunca lo olvidaré
-don Moisés –intervino el otro muchacho-, UD dice que a nosotros la vida no nos importa, pues se equivoca. Yo sufro al ver a mi pueblo asesinado y torturado por los hijos de perra, pero sufriría más al verlo esclavizado y no hacer nada por liberar a mi pueblo de la opresión burguesa. Y para liberarlo tenemos que matar a los opresores.
La muerte no es más que un medio para alcanzar nuestros objetivos
-el día que, para cambiar nuestra realidad, tenga que matar a otro ser humano, ese día, habré fracasado como hombre.
Pronunciando estas palabras don Moisés se marchó, pensando en su querido Cerro De Pasco, y en su amada Emilia.
En ese momento, mi abuelito Moisés se dirigió hacia su librero y sacó de uno de las repisas, un polvoriento libro antiguo, de pasta gruesa y azul. Mi abuelito buscó, unos instantes, entre sus páginas, hasta que encontró lo que buscaba. Se me acercó, se sentó, en la cama, a mi lado, y me habló con voz tierna
-Chabelita lee esto por favor, lo que está subrayado con lápiz.
Lo leí en voz alta, haciendo una pequeña pausa en la coma y una pausa un poco más grande en los puntos, tal como me lo enseñó mi señorita Milagros del colegio chico
-esto fue escrito por un hombre que, durante toda su vida, estuvo comprometido con la verdad y la libertad.
Nunca lo olvides Chabelita.
El estruendo es el mismo de aquella vez. Sólo que ahora no se detiene. Los pájaros alzan vuelo, y huyen. La angustia y el miedo parecen vencerme. Arthur, mientras tanto, sin moverse del jardín, observa, tranquilamente, como se alejan los pájaros, y su razón para existir.
Extraño a Lucía. A pesar de que yo era diez años menor, eso a ella nunca le importó. Lucía no solía hablar ni reír con nadie, excepto conmigo. Yo era su única amiga. Lucía siempre andaba sola. No le gustaba arreglarse como a las otras chicas, siempre estaba con ropas oscuras nada llamativas, y sin maquillaje. Era muy diferente a Marianita, quien siempre andaba bien arreglada con vistosos vestidos de diferentes colores, con una gran sonrisa en el rostro, y con muchas personas a su alrededor que siempre parecían estar encantados con su presencia tan risueña que irradiaba felicidad.
No me importa.
Quiero mucho a Lucía. Ella siempre estuvo a mi lado en los momentos en que más la necesitaba. Cuando me deprimía mi soledad y sólo tenía ganas de llorar, ella estuvo conmigo. Solíamos jugar con Ariel en mi casa, poniéndole vestidos o leyéndole historias de toros y cóndores que Ariel escuchaba atentamente recostado sobre mi cama. Después de almorzar, salíamos a caminar tomadas de la mano por toda la pequeña santa ciudad. Y, cuando nos cansábamos de caminar, comprábamos chocolates Sublime y nos íbamos a descansar al parque de la virgen, en donde nos quedábamos abrazadas hasta el atardecer.
Hasta que un día Lucía se fue.
Lucía llegó a mi casa a las tres de la tarde como casi siempre lo hacía. Mi mami le abrió la puerta esta vez porque yo ya estaba en mi habitación, sentada en mi cama, tomando maracuyá con chomp de chocolate, y leyendo un cuento escrito por alguien llamado José María (que gracioso, tiene nombre de mujercita), que mi tío Edgardo me regaló en mi cumpleaños. Mami le preguntó por su mamá, y por sus estudios de letras en San Marcos. Todo bien señora, le contesto ella.
Que bueno hija, pasa no más, Chabelita te debe estar esperando arriba.
Lucía subió y entró al cuarto con Ariel entre los brazos, a quien encontró esperando sentado en la puerta. Me alegre al verla, pero ella estaba más ausente de lo habitual. Después de cortésmente saludarme y preguntarme cómo estaba, casi no habló. Se sentó a mi lado, acomodando a Ariel a un costado, y encendió un cigarrillo que sacó de uno de los bolsillos de su bluyín. Me sorprendí. Sabía que Lucía fumaba, pero nunca lo había hecho en mi habitación. El humo no me molestaba, pero a mi mamá sí le hubiera molestado, así que corrí las cortinas y abrí las ventanas que siempre tenía cerradas para evitar el viento frío y el polvo que me afectaban los bronquios por el asma que padezco desde que tengo memoria, y que no permite olvidarme nunca de mi inhalador. Fumando el cigarrillo que tenía cogido entre sus finos dedos sin alhajas ni manicura, Lucía permaneció a mi lado sin decir nada. De rato en rato volteaba a verme y me dejaba mirar una leve sonrisa y sus somnolientos ojos claros. Minutos después, Lucía se levantó de la cama, se acercó a la ventana dando una última pitada al cigarrillo, y lo apagó contra la pared inferior. Prendió otro cigarrillo, y se quedó parada frente a la ventana con la mirada perdida hacia el vacío gris. Ya no voy a poder venir a tu casa Chabelita, me dijo de pronto sin voltear a verme. Por qué, le pregunté sorprendida. Me voy por un tiempo.
No supe que decir.
Con el cigarrillo todavía en la mano, caminó hacia la puerta de mi cuarto sin despedirse. Antes de salir de mi habitación se acercó donde estaba dormitando Ariel, y le acarició el lomo. En ese momento, noté que Lucía lloraba. Lágrimas surcaban su rostro. Trataba de contenerlas, pero no podía. Al darse cuenta de que la veía, Lucía volteó, y salió de mi habitación raudamente. Pensé en salir tras ella, y decirle que no se fuera, que la extrañaría, que no podía abandonarme como lo hicieron nuestros padres con nosotras.
Pero no lo hice.
Me quedé sentada en la cama viendo como su figura aún se reflejaba tibiamente en el cristal.
El estruendo que me atemoriza, se aplaca en mi interior al escuchar la voz de Arthur.
No tengas miedo Chabelita, este permanente estruendo que nos asola, es sólo la señal de los tiempos.
Y el de los horrores.
Horses.
El estruendo se detiene. Ahora, me encuentro sola contemplando un bellísimo campo de flores. El sol resplandece sobre el cielo azul estrellado. El viento acaricia mi rostro. Puedo escuchar los graznidos de las huachuas y los ujujuy de la laguna, y sentir la fragancia del eucalipto quemado. De pronto, aparecen unos niños corriendo, y jugando por el campo. Pero, estos niños, con chapas en sus rostros, pelo cerdoso, e inocencia en los ojos, no parecen ser de aquí. Me alegro al verlos jugar tan contentos, y felices. De repente, el estruendo comienza nuevamente. Tengo miedo. No sé que hacer. Parece crecer, y acercarse.
¡Son caballos!
Son cientos de ellos. A lo lejos puedo verlos. Se acercan, cada vez más furiosos. El ruido se hace insoportable. Los caballos salvajes cada vez más cerca, irrumpen en el campo de flores, y se dirigen hacia los niños.
¡Salgan de ahí!, ¡salgan de ahí!, les grito desesperada a los niños que empiezan a llorar aterrados. Intento correr hacia donde están ellos para salvarlos, pero no puedo.
No puedo moverme.
Los caballos pasan embistiendo brutalmente. A su paso, han destruido el campo de flores y han matado a los niños. Al ver espantada sus pequeños cuerpos hechos pedazos y emanando sangre por todos lados, no puedo contener mis lágrimas, y empiezo a llorar de tristeza.
Arthur y los caballos se han ido, pero el estruendo no desaparece.
Al abrir mis ojos, las lágrimas seguían cayendo arrastrándose sobre mis mejillas. Permanezco unos minutos observando el techo de mi cuarto, sin pensar en nada.
Ariel, recostado sobre la cama, me maúlla. Pero no le hago caso. Me maúlla nuevamente. Volteo los ojos hacia donde está él. Ariel me mira sorprendido por mi actitud tan distante.
Me levanto, en silencio, y bajo al comedor para desayunar.
Sarabande.
Al bajar, y entrar al comedor, me percato de que mi mamá ha preparado panqueques, y cuáquer. Habitualmente podía sentir, desde mi habitación, el penetrante y delicioso aroma de los panqueques, lo que me hacía levantarme de la cama más temprano.
Pero, esta mañana, no ha sido así
-y a UD señorita, ¿qué le ha sucedido? Siempre baja corriendo las escaleras ni bien estoy friendo los panqueques.
¿Te sientes bien?
-no es nada mami.
Desayuno sin ganas, y sin pronunciar palabra alguna. Mientras desayuno, Ariel pasa por el comedor y rodea maullando a mi mamá, reclamando su leche y su atún, o alguna cabecita de pollo sancochado sobrante de su cena, de todas las mañanas.
Al terminar, le doy las gracias a mi mamá, y salgo del comedor.
Chabelita, si vas a salir a jugar al jardín, ponte una chompa que está haciendo frío.
Subo a mi habitación y saco de mi ropero la chompa abierta de lana roja, adornada con cuculíes y orquídeas rosadas alrededor de los botones de madera, que me tejió mi abuelita Emilia.
Bajo a la sala y, antes de cruzar el umbral, me pongo la chompa sin abotonarla.
Diciembre, 2010.
sábado 27 de noviembre de 2010
LA HISTORIA Y LA LIBERTAD
La Historia ha sido condenada. Condenada al eruditismo obsoleto. Al conocimiento intrascendente. Pero, sobre todo, condenada a la objetividad.
Y por los propios historiadores.
Y, la verdad es que, la objetividad, no existe. Tampoco algo llamado análisis objetivo (lo cual resulta contradictorio, por no decir absurdo, si entendemos que, todo criterio analítico, en si, es crítico).
Ni la Historia objetiva.
La funcionalidad de la objetividad en la Historia es la de sustentar (ahistóricamente) opiniones, análisis, trabajos, e investigaciones, que se definen, así mismas, como objetivas. Como lo, ideológicamente, inmaculado.
Como el justo medio.
Está por demás decir que, esta sustentación, es aparencial. Es imaginada.
Es irreal.
No existe la objetividad en la Historia. Tampoco existe, por cierto, en la Comunicación Social (aunque, esto, es más que obvio en un contexto definido por el autoritarismo del poder, y perpetuado por el terrorismo mediático de los medios de comunicación a su servicio).
Los que plantean la objetividad, en la Historia, simplemente están cometiendo, inconscientemente, un error que afecta el criterio de análisis. Que afecta el sentido crítico.
Y, al afectar y renunciar al sentido crítico, se está produciendo un pensamiento acrítico. Un pensamiento claudicante.
Un pensamiento miserable.
Un pensamiento que, al fin y al cabo, es el resultado de la capitulación de generaciones de intelectuales que, desde la caída del socialismo realmente existente (un paradigma tan endeble como sus convicciones), en las postrimerías del siglo xx, han resignado sus ideales, sus compromisos, y su libertad, por el dinero, el culto, y la felicidad.
Un comentario, antes de continuar, sobre la historia de culto.
La historia de culto es aquella historia hecha por los historiadores para los historiadores (y que, actualmente, es la historia que se predica y se práctica en los claustros académicos). Artículos, ensayos, libros, mamotretos, y ponencias, hechos para los que se encuentran dentro del círculo invisible que los separa de la sociedad, de una sociedad que, en la actualidad, necesita más que nunca de una Historia crítica, conciente, libertaria, y corajuda (la que se ejerce, siguiendo con la figura, fuera del círculo. La que se ejerce en el periodismo crítico. En publicaciones, y medios de comunicación, independientes. En las aulas de colegios, y academias. En los centros de trabajo. En las calles, con un gesto, una opinión, o un grito ensordecedor, que cuestione, y recupere la capacidad de indignación de nuestra sociedad ante la podredumbre cotidiana que se vive en el Perú. Así, también, se ejerce la Historia). Lo que no necesita es una historia acrítica, inconsciente, superficial, inútil, sumisa, y pusilánime, que se ahoga en abstracciones teóricas, en la vanidad y banalidad de sus conocimientos, en sus verdades absolutas, y en su carácter excluyente y discriminatorio, exiliando a la Historia al pasado (olvidando que la Historia abarca una totalidad, no sólo entendida como espacio académico, y temporal, sino también como espacio de desarrollo cultural, y artístico).
Continuemos.
Pero, tampoco, existe la subjetividad (tan absurda como la objetividad).
Existe la convergencia.
Todo análisis crítico, en la labor intelectual, parte de la convergencia entre lo objetivo y lo subjetivo. Este criterio de análisis está condicionado directamente al hecho histórico que se define, en teoría, por ser verdadero (es decir que este criterio no se ajusta a hechos no-históricos, distorsionados, inventados, o ucrónicos), y relacionado a perspectivas heterogéneas, de distintas connotaciones (positivas o negativas).
Afirmar que, los criterios de análisis en la Historia, parten de la convergencia entre lo objetivo y lo subjetivo, no representa ninguna novedad.
Representa una necesidad.
Una necesidad ante la pérdida de su espíritu crítico. De su alma combativa. De su reflejo de esperanza.
Una necesidad ante su condena a la ignorancia.
Y la Historia no debería estar condenada.
Porque la Historia es agonía permanente. Es conciencia crítica. Es aprendizaje constante. Es sacrificio por los ideales. Es compromiso con la verdad. Es pasión creadora.
Es el ejercicio de la libertad.
Y por los propios historiadores.
Y, la verdad es que, la objetividad, no existe. Tampoco algo llamado análisis objetivo (lo cual resulta contradictorio, por no decir absurdo, si entendemos que, todo criterio analítico, en si, es crítico).
Ni la Historia objetiva.
La funcionalidad de la objetividad en la Historia es la de sustentar (ahistóricamente) opiniones, análisis, trabajos, e investigaciones, que se definen, así mismas, como objetivas. Como lo, ideológicamente, inmaculado.
Como el justo medio.
Está por demás decir que, esta sustentación, es aparencial. Es imaginada.
Es irreal.
No existe la objetividad en la Historia. Tampoco existe, por cierto, en la Comunicación Social (aunque, esto, es más que obvio en un contexto definido por el autoritarismo del poder, y perpetuado por el terrorismo mediático de los medios de comunicación a su servicio).
Los que plantean la objetividad, en la Historia, simplemente están cometiendo, inconscientemente, un error que afecta el criterio de análisis. Que afecta el sentido crítico.
Y, al afectar y renunciar al sentido crítico, se está produciendo un pensamiento acrítico. Un pensamiento claudicante.
Un pensamiento miserable.
Un pensamiento que, al fin y al cabo, es el resultado de la capitulación de generaciones de intelectuales que, desde la caída del socialismo realmente existente (un paradigma tan endeble como sus convicciones), en las postrimerías del siglo xx, han resignado sus ideales, sus compromisos, y su libertad, por el dinero, el culto, y la felicidad.
Un comentario, antes de continuar, sobre la historia de culto.
La historia de culto es aquella historia hecha por los historiadores para los historiadores (y que, actualmente, es la historia que se predica y se práctica en los claustros académicos). Artículos, ensayos, libros, mamotretos, y ponencias, hechos para los que se encuentran dentro del círculo invisible que los separa de la sociedad, de una sociedad que, en la actualidad, necesita más que nunca de una Historia crítica, conciente, libertaria, y corajuda (la que se ejerce, siguiendo con la figura, fuera del círculo. La que se ejerce en el periodismo crítico. En publicaciones, y medios de comunicación, independientes. En las aulas de colegios, y academias. En los centros de trabajo. En las calles, con un gesto, una opinión, o un grito ensordecedor, que cuestione, y recupere la capacidad de indignación de nuestra sociedad ante la podredumbre cotidiana que se vive en el Perú. Así, también, se ejerce la Historia). Lo que no necesita es una historia acrítica, inconsciente, superficial, inútil, sumisa, y pusilánime, que se ahoga en abstracciones teóricas, en la vanidad y banalidad de sus conocimientos, en sus verdades absolutas, y en su carácter excluyente y discriminatorio, exiliando a la Historia al pasado (olvidando que la Historia abarca una totalidad, no sólo entendida como espacio académico, y temporal, sino también como espacio de desarrollo cultural, y artístico).
Continuemos.
Pero, tampoco, existe la subjetividad (tan absurda como la objetividad).
Existe la convergencia.
Todo análisis crítico, en la labor intelectual, parte de la convergencia entre lo objetivo y lo subjetivo. Este criterio de análisis está condicionado directamente al hecho histórico que se define, en teoría, por ser verdadero (es decir que este criterio no se ajusta a hechos no-históricos, distorsionados, inventados, o ucrónicos), y relacionado a perspectivas heterogéneas, de distintas connotaciones (positivas o negativas).
Afirmar que, los criterios de análisis en la Historia, parten de la convergencia entre lo objetivo y lo subjetivo, no representa ninguna novedad.
Representa una necesidad.
Una necesidad ante la pérdida de su espíritu crítico. De su alma combativa. De su reflejo de esperanza.
Una necesidad ante su condena a la ignorancia.
Y la Historia no debería estar condenada.
Porque la Historia es agonía permanente. Es conciencia crítica. Es aprendizaje constante. Es sacrificio por los ideales. Es compromiso con la verdad. Es pasión creadora.
Es el ejercicio de la libertad.
viernes 9 de julio de 2010
EL FRACASO DE LA IZQUIERDA POLÍTICA EN EL PERÚ
En el año de 1930, con la temprana muerte del prócer del socialismo en el Perú, José Carlos Mariátegui, y el inicio de la secretaría abyecta, del Partido Socialista Peruano (transformado en comunista ese mismo año), de Eudocio Ravines, se apertura, en la izquierda, como institución política, una crisis estructural de larga duración (aparencialmente, en los años 80, la izquierda, como Izquierda Unida, I.U. Se fortalecería -el triunfo de Alfonso Barrantes en 1983 demostraría este hecho- como institución política nacional -la Izquierda Unida de los años 80 fue el resultado del movimiento social fortalecido a fines de los 60, e inicios de los 70, por el denominado gobierno revolucionario de las fuerzas armadas, en su primera fase, dirigido por Juan Velasco Alvarado-, pero, tal como lo deja notar Nicolás Lynch en su texto de 1999: Una Tragedia Sin Héroes, esa supuesta unidad de la izquierda tuvo, desde su concepción, fisuras políticas insalvables, que se harían visibles a fines de los años 80, con la caída del muro de Berlín, la insurrección de Sendero Luminoso y el M.R.T.A. -A lo que se aunó la ambigüedad política mostrada, respecto a esta insurrección, por la izquierda legal, que, desde que se concibió la rebelión armada, nunca definió una posición clara, de rechazo, ante Sendero, y el M.R.T.A. Por lo mismo que los consideraban “parientes” ideológicos que se habían atrevido a hacer lo que ellos pregonaban, en ese entonces, en el discurso-, el desastre electoral de 1990 –incluida la demolición de la candidatura de Vargas Llosa, y el desafortunado apoyo a la candidatura de Alberto Fujimori-, y la muerte de Alberto Flores Galindo) .
Esta crisis se ha caracterizado, a través de los años, por:
El anquilosamiento de los discursos ideológicos.
Desde que, la izquierda, en el año de 1930, asume la dirección política, e ideológica, del socialismo realmente existente (la real politik) de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (U.R.S.S.), expresado en la teoría, y en la práctica, del estalinismo (práctica asumida por todos los partidos comunistas del mundo alineados con el estalinismo internacional), los discursos asumidos, en el imaginario político de la izquierda, se anquilosan en sus estructuras mentales, e ideológicas. Es decir que, los discursos asumidos, en un determinado contexto histórico, no se desarrollaron, dialécticamente, en el devenir histórico de las ideas en el espectro ideológico de la izquierda en el Perú (lo que provocó la desestructuración de sus cuadros partidarios, permitiendo la consolidación, y la hegemonía del A.P.R.A. Como institución político partidaria solida, organizacionalmente, a nivel nacional), y se transforman en dogmas.
Este hecho revela un grave problema estructural, en la izquierda peruana:
Su incapacidad de configurar una estructura político partidaria cohesionada, en relación a un proyecto, de acuerdo a un ideario nacional.
Por lo mismo, se denota una crisis partidaria, social, ideológica, y electoral.
La crisis partidaria se advierte en la existencia de un número indeterminado de agrupaciones, o movimientos, de izquierda, sin ningún ánimo de cohesión política (de un grupo de 100 izquierdistas, por ejemplo, se pueden hacer 50 divisiones, y hasta 100 sub divisiones, de acuerdo al manual ideológico, y los intereses políticos y personales, que manejen), y el número no significativo de militantes de dichas asociaciones políticas.
La crisis social se expresa en la nula capacidad de la izquierda por construir nexos políticos con la sociedad. Más allá del fortalecimiento en los movimientos sociales, y populares, afines en ideas y necesidades, la izquierda no trasciende en el imaginario social nacional como una alternativa política real de gobierno. La imagen, o la idea, asociada, a la izquierda política, es la del fracaso. El fracaso del socialismo realmente existente. El fracaso del “socialismo” cubano. El fracaso del “socialismo” venezolano.
El fracaso de la izquierda peruana.
Este fracaso se ve expresado en la práctica política que, está relacionada, directamente, con el papel asumido como actor político inconsciente de las necesidades de la sociedad peruana, y que se caracteriza por su falta de perspectiva nacional (Flores Galindo, desde los años 70, le reclamaba a la izquierda -¡de los años 30!-, su falta de perspectiva en relación a la compresión del nacionalismo, y su incapacidad de plantear agendas, de acuerdo a ideas, y objetivos, políticos, comunes) y coyuntural (perspectiva política que responda a las necesidades que demanda la coyuntura en el escenario nacional, y cuyo eje de acción tendría que ser el planteamiento de soluciones a los problemas inmediatos de la población peruana).
Esta falta de perspectiva nacional, y coyuntural, ha permitido que proyectos autoritarios, y absurdos, se postren en el poder, con la anuencia de la izquierda. Anuencia que se justifica desde una perspectiva de largo plazo (largo plazo necesario para la reconstrucción de la izquierda, y la construcción de un proyecto político nacional, pero sin sentido alguno si no se plantean medidas políticas efectivas para efectuar esa reconstrucción, y construcción, respectivamente. No se puede plantear el largo plazo sin que se haga algo para constituir un organismo político, socialmente instituido, de izquierda, y un proyecto político), y desde una perspectiva marxista, discursivamente lógica, pero, a la cual, considero, especialmente perversa: la agudización de las contradicciones.
¿Qué significa agudizar las contradicciones?
Agudizar las contradicciones significa crear, políticamente, las condiciones necesarias para, mediante la revolución popular, transformar estructuralmente la sociedad. Es decir, construir, deliberadamente, un escenario en el cual las contradicciones sociales sean llevadas al límite. Por ejemplo: en los años 80, e inicios de los 90, Sendero Luminoso llevó a la práctica este perverso razonamiento lógico teórico, al aplicar su política militar de aniquilamiento con la finalidad de agudizar las contradicciones, y obligar al estado a radicalizar sus acciones contra subversivas (no solo contra ellos sino también contra la población civil), para así provocar un estado de excepción, de carácter fascista, donde la lucha armada, y la acción terrorista, estén plenamente justificadas, y tengan el aval de la población.
La crisis ideológica se expresa en, lo que he llamado anteriormente, el anquilosamiento de la ideología. Discursos asumidos en un determinado contexto histórico, y que han permanecido, como herramientas de análisis social, inertes, y se han convertido en dogmas de carácter no nacional. Por lo mismo, hasta la actualidad, existen grupos, o facciones, de la izquierda peruana, que construyen sus proyectos políticos nacionales desde perspectivas ideológicas tales como el estalinismo, el maoísmo, y el castrismo.
Piensan al Perú a partir de Stalin, Mao, y Castro.
Y piensan al Perú, a partir de Stalin, Mao, y Castro, porque nunca se desarrolló un proyecto político de nación. Porque nunca se construyó un proyecto que forjara identidad, y consciencia histórica.
Porque el Perú es, con el perdón de Basadre, un eterno problema.
Esta ausencia ha generado que discursos de carácter histórico, como los de Marx y Lenin, sean tomados como fundamentos dogmáticos para la construcción de proyectos políticos izquierdistas, dejando de lado sus contextos históricos, sin los cuales, es imposible entender sus pensamientos, y sus criterios de análisis.
Así mismo, el estalinismo, y el maoísmo, han sido convertidos, por una importante facción de la izquierda política peruana (los llamados, en argot político, "chinos" -a pesar de la nacionalidad de Stalin, los "chinos" están asociados directamente con el estalinismo por la fraternidad que existió entre Stalin y Mao, hasta la muerte de Stalin en 1953, y el rompimiento de Mao con Jrushchov-, y relacionados directamente con la concepción histórica de lo que fue el Partido Comunista Peruano-Por El Sendero Luminoso De Mariátegui), en herramientas prácticas de análisis de la realidad peruana, aplicando análisis no-históricos (sin contexto histórico).
Mientras que el castrismo, relacionado directamente con lo que fue la revolución cubana de 1959 y la imagen de Fidel Castro y del che Guevara, no ha sido adoptado como herramienta de análisis, pero si como ejemplo de lucha política y revolucionaria (cuyo resultado práctico vendría a ser el sistema “socialista” cubano), dejando de lado, al igual que en los anteriores casos, su carácter histórico (el caso de la Venezuela “bolivariana” - castrista de Hugo Chávez ejemplifica bien este caso, con la diferencia contextual específica).
Un comentario sobre la revolución cubana. El espíritu de la revolución cubana (así como el de la revolución Bolchevique de 1917), es inquebrantable, e inmarcesible. El rescate del espíritu, de la revolución cubana, es necesario para la reconstrucción de la izquierda, y para la construcción del socialismo en el Perú. Pero, este rescate, del espíritu de la revolución cubana, no significa ser acrítico. No significa ser fanático.
No significa ser servil.
Por el contrario, el rescate de la revolución cubana de 1959 significa ser solidario, y crítico. Significa afirmar que la revolución del 59 devino en dictadura (aunque, no se debe dejar de reconocer los éxitos sociales, en el campo de la educación, la salud pública, y el bienestar general, del gobierno revolucionario cubano), y que Fidel se convirtió en dictador (en la entrevista de Oliver Stone a Castro, en el documental de 2003: Comandante, Fidel expone, lógicamente, las razones que lo llevaron a tomar las decisiones políticas que provocaron que, el proceso revolucionario, devenga en dictadura: el cruel, e inhumano, bloqueo económico del gobierno de los Estados Unidos, y, como consecuencia de este, su adhesión política al comunismo internacional soviético -se podría decir que, Cuba, es el resultado de la guerra fría-, como las más importantes), y que Raúl también lo es.
La crisis electoral está relacionada, directamente, con las tres anteriores. La izquierda, por lo mismo que, es incapaz de organizar movimientos políticos sólidos, es incapaz de construir puentes de comunicación con la sociedad, es incapaz de desarrollar dialécticamente su discurso ideológico, entonces, por consecuencia, también, es incapaz de representar una alternativa, con arrastre electoral, que sea capaz de competir con los partidos tradicionales, e independientes (llamados también, desde los triunfos electorales de Ricardo Belmont, en 1989, y Alberto Fujimori, en 1990, outsiders), de derecha.
Entonces, si consideramos que, la izquierda peruana, como institución política, desde su concepción histórica, se encuentra en crisis, ¿es necesaria como institución política o, tal como lo denotan los hechos, sería innecesaria por representar un lastre para la historia política nacional?
La izquierda, como institución política, es necesaria para la configuración de las representaciones paradigmáticas, en el imaginario nacional, del socialismo, en contraposición a los constructos políticos e ideológicos de derecha, en las estructuras mentales, del capitalismo.
Por lo mismo, su reconstrucción representa una necesidad histórica.
Pero, su reconstrucción solo será posible si:
Configuramos el ideario izquierdista de acuerdo a un imaginario nacional.
Desarrollemos está idea.
La configuración, o reconfiguración, del ideario izquierdista está relacionado, directamente, a un imaginario nacional. Es decir que, el ideario de la izquierda, debe ser construido a partir de una tradición histórica ideológica nacional.
Pero, ¿existe esta tradición?
Si. Está tradición ideológica nacional existe, y está representada por la tradición socialista del pensamiento peruano inaugurada en el año de 1928 con la edición de los Siete Ensayos De Interpretación De La Realidad Peruana, de José Carlos Mariátegui, y es continuada, en el devenir histórico de las ideas, por José María Arguedas, y Alberto Flores Galindo.
La configuración del ideario izquierdista, a partir del pensamiento de Mariátegui, Arguedas, y Flores Galindo (la tradición ideológica nacional), cohesionaría, a la izquierda peruana, de acuerdo a un imaginario nacional.
Esto no significaría necesariamente que la izquierda deje de lado su tradición histórica ideológica, y espiritual, internacional (Marx, Engels, Lenin, Luksemburg, Trotsky, Gramsci, Guevara), pero si significaría dejar de lado esa nociva práctica ideológica de la izquierda nacional caracterizada por la elaboración de análisis, y reflexiones, no-históricas, a partir de constructos teóricos, y prácticos, elaborados para un determinado contexto histórico. Un ejemplo, por demás relevante para la historia del Perú, es el caso del maoísmo (relacionado directamente a la concepción histórica, ideológica, y práctica, de Sendero Luminoso), de trágicas consecuencias para la sociedad peruana.
La construcción de los análisis estaría determinada por una tradición ideológica, desarrollada dialécticamente, que esté relacionada directamente con la problemática nacional.
Con el imaginario nacional.
Este eje de cohesión ideológico permitiría una cohesión política, en tanto se dejaría de lado las facciones de acuerdo a filiaciones ideológicas diversas, y se configuraría un ideario de acuerdo a las necesidades, y al bienestar social. Este eje de cohesión nacional, también, permitiría el desarrollo de un proyecto político socialista no relacionado a modelos aparenciales de socialismo.
A través de los años, la izquierda peruana ha desarrollado sus proyectos políticos de acuerdo a los modelos del socialismo establecido. Del socialismo práctico.
Del socialismo realmente existente.
Estos socialismos se han caracterizado, a través del tiempo, por negar la libertad.
¡La libertad!
Siendo la libertad el derecho fundamental de las personas, y la tarea principal, y más urgente, del socialismo.
Y, estos socialismos (que actúan como modelos de desarrollo en el imaginario político de la izquierda peruana), aceptaron la dictadura.
La dictadura de lo que fue la U.R.S.S. (El sistema de organización político, y económico, de lo que fue la Unión Soviética, es propio del sistema capitalista, y está definido como capitalismo de estado).
Las dictaduras de China, y Corea Del Norte.
Las dictaduras de Cuba, y Venezuela.
Los casos de Cuba, y Venezuela, para la izquierda peruana, son emblemáticos. Una vez caído el muro de Berlín, en el año de 1989, y la derrota de Sendero Luminoso, en el año de 1992 (con la captura de su líder, Abimael Guzmán, “presidente Gonzalo”), la denominada izquierda de tendencia castrista, y guevarista (cuyos representantes armados fueron, en los años 60, el Movimiento de Izquierda Revolucionaria, M.I.R. Y, en los años 80, el Movimiento Revolucionario Túpac Amaru, M.R.T.A.), persiste, atemporalmente, sin el estigma criminal de los "chinos", en el imaginario político nacional. Esta persistencia se vio fortalecida a fines de los años 90 con la llegada al poder de Hugo Chávez, en 1999, en Venezuela, y, a inicios del siglo xxi, con las presidencias de Evo Morales en Bolivia, y Rafael Correa en el Ecuador (estos tres gobiernos representan el eje del denominado: socialismo del siglo xxi).
Esta persistencia ideológica, en la izquierda peruana, acepta, inconscientemente, la dictadura, de raigambre latinoamericana, como una opción de sistema político.
Pero, si el concepto de dictadura del proletariado, asociado al socialismo, es un concepto aceptado, y fundamentado, teóricamente por el marxismo, entonces, ¿dónde se encontraría la contradicción con el socialismo práctico?
No existe contradicción con el socialismo práctico.
Así como en el siglo xx la U.R.S.S. Representó el socialismo realmente existente, la real politik, en el siglo xxi, el “socialismo” latinoamericano de Castro, y Chávez, representa el socialismo práctico. El socialismo real. Por lo mismo, este “socialismo” latinoamericano asume, y acepta, el sistema político dictatorial, en relación al concepto teórico marxista de dictadura del proletariado, como una práctica necesaria, y real.
Pero, el hecho de aceptar, en la práctica, sistemas políticos dictatoriales, los convierte en dictaduras. Y, en consecuencia, estos sistemas de organización política no pueden ser considerados socialistas (la consideración, y la relación, del socialismo, con la dictadura, ha sido construida -subjetiva, y objetivamente, de acuerdo a los prejuicios sociales, y a las inconsecuencias mismas de la izquierda que es capaz de criticar, y combatir, dictaduras de derecha, pero que actúan como cómplices con las dictaduras afines ideológicamente de izquierda- por la derecha, e insertada en las estructurales mentales de la sociedad a través de sus aparatos de poder). Porque el socialismo no avala sistemas políticos dictatoriales. Porque el socialismo es la negación de la dictadura. Porque el objetivo del socialismo no es el de construir dictaduras.
El objetivo del socialismo es el de construir democracias.
Pero, si consideramos que el sistema actualmente establecido es una democracia, ¿el objetivo del socialismo, tal como esta planteado, no sería un objetivo limitado, e inútil, como proyecto?
No. El socialismo busca construir democracias justas, libres, y fraternas.
Y no democracias como la establecida actualmente en el Perú.
La democracia (realmente existente) en el Perú se ha distinguido, desde los albores de la república, por la negación de su significado (el gobierno del pueblo), y de sus principios fundamentales modernos establecidos a fines del siglo xviii por la revolución francesa: libertad, igualdad, y fraternidad.
La democracia establecida actualmente en el Perú (que, desde la aplicación, por el fujimorismo, del modelo derechista neoliberal a inicios de los años 90 hasta su bárbaro desarrollo -como lo demuestra el oprobioso caso de Bagua, el 2009- con el aprismo del “perro del hortelano” -deleznable concepto “teórico” elaborado por Alan García- en el siglo xxi, se ha convertido en estupidez) se caracteriza por: la desigualdad, la exclusión (social, y económica), la discriminación (racial, cultural, social, económica, de género), la pobreza (económica, e intelectual), la miseria (no solo económica, sino también moral, y cultural), la injusticia, la corrupción, el hurto, la atrofia mental de las clases medias (entregadas a la ignorancia, y a la resignación de los condenados a “dejar robar para que haga obra”), la violencia (generada por el terrorismo mediático de los gobiernos de turno, y los medios de comunicación), la cultura, y el arte del dinero.
Por lo mismo, el socialismo busca construir democracias que afirmen su significado (el gobierno del pueblo, es decir, el gobierno de todos), que se funden en la libertad, la igualdad, y la fraternidad, y que se caractericen por la igualdad política, social, y cultural (sería por demás erróneo pensar que la igualdad reclamada, y propuesta, por el socialismo, se funde en la desaparición de las clases socio económicas -práctica inviable, y utópica-. La igualdad democrática, y socialista, se basa en la igualdad ante los órganos de mediación política, y de bienestar público. Igualdad de oportunidades ante la ley, la salud, la educación, el trabajo. Lo que si aboliría la igualdad socialista son los privilegios asumidos por el poder, las minorías, las clases altas y dirigentes, ante la ley, la salud, la educación, el trabajo), la inclusión política y social, la no discriminación racial, cultural, social, económica y de género, la justicia (que no se guíe por cuestiones raciales, culturales, económicas, o por las relaciones de poder), la honestidad, el respeto al otro, la cultura y el arte del espíritu libre, y creador.
Por estas razones, tal como lo he mencionado anteriormente, la reconstrucción de la izquierda representa una necesidad histórica para la sociedad política peruana.
Pero, si la izquierda persiste en pensar en la Unión Soviética, China, Cuba, o Venezuela, en lugar de pensar en el Perú. Si la izquierda sigue pensando en Stalin, Mao, Castro, o Chávez, en lugar de construir una tradición ideológica nacional. Si la izquierda sigue pensando que, a partir del autoritarismo, se puede construir el socialismo, en lugar de combatir todo tipo de autoritarismo. Si la izquierda se sigue hundiendo, pragmáticamente, al igual que la derecha, en la miseria del dinero, el poder, y los apetitos personales y de facción, en lugar de pensar en el bienestar de la sociedad peruana.
La izquierda, lamentablemente, seguirá representando el fracaso.
Esta crisis se ha caracterizado, a través de los años, por:
El anquilosamiento de los discursos ideológicos.
Desde que, la izquierda, en el año de 1930, asume la dirección política, e ideológica, del socialismo realmente existente (la real politik) de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (U.R.S.S.), expresado en la teoría, y en la práctica, del estalinismo (práctica asumida por todos los partidos comunistas del mundo alineados con el estalinismo internacional), los discursos asumidos, en el imaginario político de la izquierda, se anquilosan en sus estructuras mentales, e ideológicas. Es decir que, los discursos asumidos, en un determinado contexto histórico, no se desarrollaron, dialécticamente, en el devenir histórico de las ideas en el espectro ideológico de la izquierda en el Perú (lo que provocó la desestructuración de sus cuadros partidarios, permitiendo la consolidación, y la hegemonía del A.P.R.A. Como institución político partidaria solida, organizacionalmente, a nivel nacional), y se transforman en dogmas.
Este hecho revela un grave problema estructural, en la izquierda peruana:
Su incapacidad de configurar una estructura político partidaria cohesionada, en relación a un proyecto, de acuerdo a un ideario nacional.
Por lo mismo, se denota una crisis partidaria, social, ideológica, y electoral.
La crisis partidaria se advierte en la existencia de un número indeterminado de agrupaciones, o movimientos, de izquierda, sin ningún ánimo de cohesión política (de un grupo de 100 izquierdistas, por ejemplo, se pueden hacer 50 divisiones, y hasta 100 sub divisiones, de acuerdo al manual ideológico, y los intereses políticos y personales, que manejen), y el número no significativo de militantes de dichas asociaciones políticas.
La crisis social se expresa en la nula capacidad de la izquierda por construir nexos políticos con la sociedad. Más allá del fortalecimiento en los movimientos sociales, y populares, afines en ideas y necesidades, la izquierda no trasciende en el imaginario social nacional como una alternativa política real de gobierno. La imagen, o la idea, asociada, a la izquierda política, es la del fracaso. El fracaso del socialismo realmente existente. El fracaso del “socialismo” cubano. El fracaso del “socialismo” venezolano.
El fracaso de la izquierda peruana.
Este fracaso se ve expresado en la práctica política que, está relacionada, directamente, con el papel asumido como actor político inconsciente de las necesidades de la sociedad peruana, y que se caracteriza por su falta de perspectiva nacional (Flores Galindo, desde los años 70, le reclamaba a la izquierda -¡de los años 30!-, su falta de perspectiva en relación a la compresión del nacionalismo, y su incapacidad de plantear agendas, de acuerdo a ideas, y objetivos, políticos, comunes) y coyuntural (perspectiva política que responda a las necesidades que demanda la coyuntura en el escenario nacional, y cuyo eje de acción tendría que ser el planteamiento de soluciones a los problemas inmediatos de la población peruana).
Esta falta de perspectiva nacional, y coyuntural, ha permitido que proyectos autoritarios, y absurdos, se postren en el poder, con la anuencia de la izquierda. Anuencia que se justifica desde una perspectiva de largo plazo (largo plazo necesario para la reconstrucción de la izquierda, y la construcción de un proyecto político nacional, pero sin sentido alguno si no se plantean medidas políticas efectivas para efectuar esa reconstrucción, y construcción, respectivamente. No se puede plantear el largo plazo sin que se haga algo para constituir un organismo político, socialmente instituido, de izquierda, y un proyecto político), y desde una perspectiva marxista, discursivamente lógica, pero, a la cual, considero, especialmente perversa: la agudización de las contradicciones.
¿Qué significa agudizar las contradicciones?
Agudizar las contradicciones significa crear, políticamente, las condiciones necesarias para, mediante la revolución popular, transformar estructuralmente la sociedad. Es decir, construir, deliberadamente, un escenario en el cual las contradicciones sociales sean llevadas al límite. Por ejemplo: en los años 80, e inicios de los 90, Sendero Luminoso llevó a la práctica este perverso razonamiento lógico teórico, al aplicar su política militar de aniquilamiento con la finalidad de agudizar las contradicciones, y obligar al estado a radicalizar sus acciones contra subversivas (no solo contra ellos sino también contra la población civil), para así provocar un estado de excepción, de carácter fascista, donde la lucha armada, y la acción terrorista, estén plenamente justificadas, y tengan el aval de la población.
La crisis ideológica se expresa en, lo que he llamado anteriormente, el anquilosamiento de la ideología. Discursos asumidos en un determinado contexto histórico, y que han permanecido, como herramientas de análisis social, inertes, y se han convertido en dogmas de carácter no nacional. Por lo mismo, hasta la actualidad, existen grupos, o facciones, de la izquierda peruana, que construyen sus proyectos políticos nacionales desde perspectivas ideológicas tales como el estalinismo, el maoísmo, y el castrismo.
Piensan al Perú a partir de Stalin, Mao, y Castro.
Y piensan al Perú, a partir de Stalin, Mao, y Castro, porque nunca se desarrolló un proyecto político de nación. Porque nunca se construyó un proyecto que forjara identidad, y consciencia histórica.
Porque el Perú es, con el perdón de Basadre, un eterno problema.
Esta ausencia ha generado que discursos de carácter histórico, como los de Marx y Lenin, sean tomados como fundamentos dogmáticos para la construcción de proyectos políticos izquierdistas, dejando de lado sus contextos históricos, sin los cuales, es imposible entender sus pensamientos, y sus criterios de análisis.
Así mismo, el estalinismo, y el maoísmo, han sido convertidos, por una importante facción de la izquierda política peruana (los llamados, en argot político, "chinos" -a pesar de la nacionalidad de Stalin, los "chinos" están asociados directamente con el estalinismo por la fraternidad que existió entre Stalin y Mao, hasta la muerte de Stalin en 1953, y el rompimiento de Mao con Jrushchov-, y relacionados directamente con la concepción histórica de lo que fue el Partido Comunista Peruano-Por El Sendero Luminoso De Mariátegui), en herramientas prácticas de análisis de la realidad peruana, aplicando análisis no-históricos (sin contexto histórico).
Mientras que el castrismo, relacionado directamente con lo que fue la revolución cubana de 1959 y la imagen de Fidel Castro y del che Guevara, no ha sido adoptado como herramienta de análisis, pero si como ejemplo de lucha política y revolucionaria (cuyo resultado práctico vendría a ser el sistema “socialista” cubano), dejando de lado, al igual que en los anteriores casos, su carácter histórico (el caso de la Venezuela “bolivariana” - castrista de Hugo Chávez ejemplifica bien este caso, con la diferencia contextual específica).
Un comentario sobre la revolución cubana. El espíritu de la revolución cubana (así como el de la revolución Bolchevique de 1917), es inquebrantable, e inmarcesible. El rescate del espíritu, de la revolución cubana, es necesario para la reconstrucción de la izquierda, y para la construcción del socialismo en el Perú. Pero, este rescate, del espíritu de la revolución cubana, no significa ser acrítico. No significa ser fanático.
No significa ser servil.
Por el contrario, el rescate de la revolución cubana de 1959 significa ser solidario, y crítico. Significa afirmar que la revolución del 59 devino en dictadura (aunque, no se debe dejar de reconocer los éxitos sociales, en el campo de la educación, la salud pública, y el bienestar general, del gobierno revolucionario cubano), y que Fidel se convirtió en dictador (en la entrevista de Oliver Stone a Castro, en el documental de 2003: Comandante, Fidel expone, lógicamente, las razones que lo llevaron a tomar las decisiones políticas que provocaron que, el proceso revolucionario, devenga en dictadura: el cruel, e inhumano, bloqueo económico del gobierno de los Estados Unidos, y, como consecuencia de este, su adhesión política al comunismo internacional soviético -se podría decir que, Cuba, es el resultado de la guerra fría-, como las más importantes), y que Raúl también lo es.
La crisis electoral está relacionada, directamente, con las tres anteriores. La izquierda, por lo mismo que, es incapaz de organizar movimientos políticos sólidos, es incapaz de construir puentes de comunicación con la sociedad, es incapaz de desarrollar dialécticamente su discurso ideológico, entonces, por consecuencia, también, es incapaz de representar una alternativa, con arrastre electoral, que sea capaz de competir con los partidos tradicionales, e independientes (llamados también, desde los triunfos electorales de Ricardo Belmont, en 1989, y Alberto Fujimori, en 1990, outsiders), de derecha.
Entonces, si consideramos que, la izquierda peruana, como institución política, desde su concepción histórica, se encuentra en crisis, ¿es necesaria como institución política o, tal como lo denotan los hechos, sería innecesaria por representar un lastre para la historia política nacional?
La izquierda, como institución política, es necesaria para la configuración de las representaciones paradigmáticas, en el imaginario nacional, del socialismo, en contraposición a los constructos políticos e ideológicos de derecha, en las estructuras mentales, del capitalismo.
Por lo mismo, su reconstrucción representa una necesidad histórica.
Pero, su reconstrucción solo será posible si:
Configuramos el ideario izquierdista de acuerdo a un imaginario nacional.
Desarrollemos está idea.
La configuración, o reconfiguración, del ideario izquierdista está relacionado, directamente, a un imaginario nacional. Es decir que, el ideario de la izquierda, debe ser construido a partir de una tradición histórica ideológica nacional.
Pero, ¿existe esta tradición?
Si. Está tradición ideológica nacional existe, y está representada por la tradición socialista del pensamiento peruano inaugurada en el año de 1928 con la edición de los Siete Ensayos De Interpretación De La Realidad Peruana, de José Carlos Mariátegui, y es continuada, en el devenir histórico de las ideas, por José María Arguedas, y Alberto Flores Galindo.
La configuración del ideario izquierdista, a partir del pensamiento de Mariátegui, Arguedas, y Flores Galindo (la tradición ideológica nacional), cohesionaría, a la izquierda peruana, de acuerdo a un imaginario nacional.
Esto no significaría necesariamente que la izquierda deje de lado su tradición histórica ideológica, y espiritual, internacional (Marx, Engels, Lenin, Luksemburg, Trotsky, Gramsci, Guevara), pero si significaría dejar de lado esa nociva práctica ideológica de la izquierda nacional caracterizada por la elaboración de análisis, y reflexiones, no-históricas, a partir de constructos teóricos, y prácticos, elaborados para un determinado contexto histórico. Un ejemplo, por demás relevante para la historia del Perú, es el caso del maoísmo (relacionado directamente a la concepción histórica, ideológica, y práctica, de Sendero Luminoso), de trágicas consecuencias para la sociedad peruana.
La construcción de los análisis estaría determinada por una tradición ideológica, desarrollada dialécticamente, que esté relacionada directamente con la problemática nacional.
Con el imaginario nacional.
Este eje de cohesión ideológico permitiría una cohesión política, en tanto se dejaría de lado las facciones de acuerdo a filiaciones ideológicas diversas, y se configuraría un ideario de acuerdo a las necesidades, y al bienestar social. Este eje de cohesión nacional, también, permitiría el desarrollo de un proyecto político socialista no relacionado a modelos aparenciales de socialismo.
A través de los años, la izquierda peruana ha desarrollado sus proyectos políticos de acuerdo a los modelos del socialismo establecido. Del socialismo práctico.
Del socialismo realmente existente.
Estos socialismos se han caracterizado, a través del tiempo, por negar la libertad.
¡La libertad!
Siendo la libertad el derecho fundamental de las personas, y la tarea principal, y más urgente, del socialismo.
Y, estos socialismos (que actúan como modelos de desarrollo en el imaginario político de la izquierda peruana), aceptaron la dictadura.
La dictadura de lo que fue la U.R.S.S. (El sistema de organización político, y económico, de lo que fue la Unión Soviética, es propio del sistema capitalista, y está definido como capitalismo de estado).
Las dictaduras de China, y Corea Del Norte.
Las dictaduras de Cuba, y Venezuela.
Los casos de Cuba, y Venezuela, para la izquierda peruana, son emblemáticos. Una vez caído el muro de Berlín, en el año de 1989, y la derrota de Sendero Luminoso, en el año de 1992 (con la captura de su líder, Abimael Guzmán, “presidente Gonzalo”), la denominada izquierda de tendencia castrista, y guevarista (cuyos representantes armados fueron, en los años 60, el Movimiento de Izquierda Revolucionaria, M.I.R. Y, en los años 80, el Movimiento Revolucionario Túpac Amaru, M.R.T.A.), persiste, atemporalmente, sin el estigma criminal de los "chinos", en el imaginario político nacional. Esta persistencia se vio fortalecida a fines de los años 90 con la llegada al poder de Hugo Chávez, en 1999, en Venezuela, y, a inicios del siglo xxi, con las presidencias de Evo Morales en Bolivia, y Rafael Correa en el Ecuador (estos tres gobiernos representan el eje del denominado: socialismo del siglo xxi).
Esta persistencia ideológica, en la izquierda peruana, acepta, inconscientemente, la dictadura, de raigambre latinoamericana, como una opción de sistema político.
Pero, si el concepto de dictadura del proletariado, asociado al socialismo, es un concepto aceptado, y fundamentado, teóricamente por el marxismo, entonces, ¿dónde se encontraría la contradicción con el socialismo práctico?
No existe contradicción con el socialismo práctico.
Así como en el siglo xx la U.R.S.S. Representó el socialismo realmente existente, la real politik, en el siglo xxi, el “socialismo” latinoamericano de Castro, y Chávez, representa el socialismo práctico. El socialismo real. Por lo mismo, este “socialismo” latinoamericano asume, y acepta, el sistema político dictatorial, en relación al concepto teórico marxista de dictadura del proletariado, como una práctica necesaria, y real.
Pero, el hecho de aceptar, en la práctica, sistemas políticos dictatoriales, los convierte en dictaduras. Y, en consecuencia, estos sistemas de organización política no pueden ser considerados socialistas (la consideración, y la relación, del socialismo, con la dictadura, ha sido construida -subjetiva, y objetivamente, de acuerdo a los prejuicios sociales, y a las inconsecuencias mismas de la izquierda que es capaz de criticar, y combatir, dictaduras de derecha, pero que actúan como cómplices con las dictaduras afines ideológicamente de izquierda- por la derecha, e insertada en las estructurales mentales de la sociedad a través de sus aparatos de poder). Porque el socialismo no avala sistemas políticos dictatoriales. Porque el socialismo es la negación de la dictadura. Porque el objetivo del socialismo no es el de construir dictaduras.
El objetivo del socialismo es el de construir democracias.
Pero, si consideramos que el sistema actualmente establecido es una democracia, ¿el objetivo del socialismo, tal como esta planteado, no sería un objetivo limitado, e inútil, como proyecto?
No. El socialismo busca construir democracias justas, libres, y fraternas.
Y no democracias como la establecida actualmente en el Perú.
La democracia (realmente existente) en el Perú se ha distinguido, desde los albores de la república, por la negación de su significado (el gobierno del pueblo), y de sus principios fundamentales modernos establecidos a fines del siglo xviii por la revolución francesa: libertad, igualdad, y fraternidad.
La democracia establecida actualmente en el Perú (que, desde la aplicación, por el fujimorismo, del modelo derechista neoliberal a inicios de los años 90 hasta su bárbaro desarrollo -como lo demuestra el oprobioso caso de Bagua, el 2009- con el aprismo del “perro del hortelano” -deleznable concepto “teórico” elaborado por Alan García- en el siglo xxi, se ha convertido en estupidez) se caracteriza por: la desigualdad, la exclusión (social, y económica), la discriminación (racial, cultural, social, económica, de género), la pobreza (económica, e intelectual), la miseria (no solo económica, sino también moral, y cultural), la injusticia, la corrupción, el hurto, la atrofia mental de las clases medias (entregadas a la ignorancia, y a la resignación de los condenados a “dejar robar para que haga obra”), la violencia (generada por el terrorismo mediático de los gobiernos de turno, y los medios de comunicación), la cultura, y el arte del dinero.
Por lo mismo, el socialismo busca construir democracias que afirmen su significado (el gobierno del pueblo, es decir, el gobierno de todos), que se funden en la libertad, la igualdad, y la fraternidad, y que se caractericen por la igualdad política, social, y cultural (sería por demás erróneo pensar que la igualdad reclamada, y propuesta, por el socialismo, se funde en la desaparición de las clases socio económicas -práctica inviable, y utópica-. La igualdad democrática, y socialista, se basa en la igualdad ante los órganos de mediación política, y de bienestar público. Igualdad de oportunidades ante la ley, la salud, la educación, el trabajo. Lo que si aboliría la igualdad socialista son los privilegios asumidos por el poder, las minorías, las clases altas y dirigentes, ante la ley, la salud, la educación, el trabajo), la inclusión política y social, la no discriminación racial, cultural, social, económica y de género, la justicia (que no se guíe por cuestiones raciales, culturales, económicas, o por las relaciones de poder), la honestidad, el respeto al otro, la cultura y el arte del espíritu libre, y creador.
Por estas razones, tal como lo he mencionado anteriormente, la reconstrucción de la izquierda representa una necesidad histórica para la sociedad política peruana.
Pero, si la izquierda persiste en pensar en la Unión Soviética, China, Cuba, o Venezuela, en lugar de pensar en el Perú. Si la izquierda sigue pensando en Stalin, Mao, Castro, o Chávez, en lugar de construir una tradición ideológica nacional. Si la izquierda sigue pensando que, a partir del autoritarismo, se puede construir el socialismo, en lugar de combatir todo tipo de autoritarismo. Si la izquierda se sigue hundiendo, pragmáticamente, al igual que la derecha, en la miseria del dinero, el poder, y los apetitos personales y de facción, en lugar de pensar en el bienestar de la sociedad peruana.
La izquierda, lamentablemente, seguirá representando el fracaso.
miércoles 16 de junio de 2010
IMAGINAR LA NACIÓN: UN ENSAYO SOBRE EL PROYECTO POLÍTICO DE FRANCISCO GARCÍA CALDERÓN REY*
Transcurrida la Guerra Del Pacífico, el Perú atravesaba una etapa caracterizada por la necesidad de cambios en el ámbito político, económico, y social (la re emergencia del civilismo, aparentemente, respondía a esta necesidad). Además, se iniciaba la reflexión sobre la realidad del Perú, y su porvenir como una posible nación.
A fines del siglo xix se esbozaban las primeras ideas de nación entre los representantes del positivismo (Gonzales Prada, Javier Prado) y, en menor medida, entre los del darwinismo social, como es el caso de Clemente Palma:
“El lenguaje de Palma puede parecer extremo, pero expresa de manera abierta nociones bastante comunes en el periodo que nos ocupa y forma parte de una propuesta cuya realización otorgaba a las mujeres un rol crucial. La “raza peruana” podría progresar, según estas ideas, si las mujeres cumplieran con el deber de elegir al padre de sus hijos entre los hombres de raza “superior” o al menos “igual” a la suya para así “mejorar la raza.” (Patricia Oliart. Poniendo A Cada Quien En Su Lugar: Estereotipos Raciales Y Sexuales En La Lima Del Siglo XIX, en: Mundos Interiores: Lima 1850-1950, Aldo Panfichi y Felipe Portocarrero Eds. Universidad Del Pacífico, Lima, 1995. Pág. 264).
Pero, será solo hasta inicios del siglo xx en que se plantee, por primera vez, una reflexión sobre el Perú, y su porvenir como nación.
Con la publicación, en el año de 1907, de Le Peroú Contemporaín (Francisco García Calderón. Le Peroú Contemporaín, Dujarric Et Cie, París, 1907), el Perú Contemporáneo, de Francisco García Calderón Rey, se apertura la época más fecunda en cuanto al desarrollo de trabajos sobre el Perú, como lo son principalmente:
7 Ensayos De Interpretación De La Realidad Peruana (1928), de José Carlos Mariátegui.
La Realidad Nacional (1931), de Víctor Andrés Belaúnde.
Perú. Problema Y Posibilidad (1931), de Jorge Basadre.
El Perú. Retrato De Un País Adolescente (1958), de Luis Alberto Sánchez.
El Perú Contemporáneo está enmarcado dentro de los trabajos producidos por la joven generación de intelectuales del 900, también denominados arielistas, en referencia a: Ariel, de José Enrique Rodó.
Los intelectuales del 900 tenían como principales representantes a: José De La Riva Agüero, Víctor Andrés Belaunde, Francisco García Calderón Rey, y Ventura García Calderón Rey. Esta generación se caracterizó, en las dos primeras décadas del siglo xx, por su espíritu académico, crítico, y por un sentimiento común: El Perú.
El inicio de la Primera Gran Guerra (1914-1918) para Francisco García Calderón Rey, y el ascenso de Leguía al poder (1919) para Riva Agüero y Belaúnde, significaron coyunturas que provocaron un viraje en su proyecto político, social, económico, cultural, y artístico. Además, la aparición de una nueva generación de intelectuales, la denominada generación del centenario (denominados, así, por las celebraciones del centenario de la independencia del Perú. Y, que tuvo como principales representantes a: José Carlos Mariátegui, Luis Alberto Sánchez, Víctor Raúl Haya De La Torre, Raúl Porras Barrenechea, Jorge Basadre, Luis E. Valcárcel, entre otros), en la década del 20, significó el inicio de la decadencia, en el campo de las ideas, de la generación del 900, para su posterior paso al olvido en el imaginario social, político, e intelectual, de la sociedad peruana.
I.- LOS CONTEXTOS
1.- EL CONTEXTO BIOGRÁFICO
El día 8 de abril de 1883 nace Francisco García Calderón Rey, hijo de Francisco García Calderón Landa, y Carmen Rey Basadre. Su nacimiento tuvo lugar en Chile, debido al aprisionamiento de su padre, en aquel entonces presidente del Perú, por parte del gobierno chileno, país con el que el Perú se encontraba en conflicto (la Guerra Del Pacífico). La difícil situación que afrontó la familia García Calderón Rey es denotada por Ventura García Calderón Rey, hermano de Francisco, en el prólogo al libro de memorias que escribiera su padre:
“No, no se me ha borrado de la memoria lo que tantas veces escuché referir a mi madre con los ojos llenos de lágrimas: al hijo que nace en Valparaíso le dan por cuna irrisoria un cajón de burdeos….” (Francisco García Calderón Landa. Memorias Del Cautiverio, Librería Internacional Del Perú, Lima, 1949. Pág. 8).
En el año de 1886, luego de su estadía en diversos lugares (de Chile parten a Europa –Francia, España- vía Buenos Aires), la familia García Calderón Rey retorna al Perú.
En el año de 1883, a la edad de diez años, Francisco conoce a José De La Riva Agüero, quien fue su compañero en el colegio de La Recoleta, y quien sería su amigo para toda su vida:
“De esta relación de familia nació entre el nieto y yo una amistad íntima, profunda, indestructible, que ha durado hasta su muerte. Juntos entramos en 1893 al colegio de La Recoleta, destinado a larga influencia en los destinos espirituales del Perú. El tenía ocho años y yo diez.” (Francisco García Calderón. Obras Escogidas, Tomo III: Las Democracias Latinas De América, F.E.C.P. Lima, 2001. Pág. 500).
En el año de 1901 Francisco ingresó, junto a su hermano Ventura, a la Facultad De Letras de la Universidad Nacional Mayor De San Marcos. Es en la universidad donde termina de forjar su amistad con Riva Agüero, y en donde recibirá sus primeras influencias ideológicas, y académicas, por parte de Javier Prado, y Alejandro Deustua.
En el año de 1903 obtiene la contenta del grado de doctor.
En el año de 1904 publica su primer libro: De Litteris, el cual va a ser prologado por el maestro espiritual de Francisco, José Enrique Rodó.
El 21 de setiembre de 1905 muere Francisco García Calderón Landa. La muerte de su padre provocaría en Francisco el inicio de un proceso de intensa depresión (depresión que le sería recurrente a lo largo de su vida).
En el año de 1906 Francisco y sus hermanos, Ventura, Juan, y José, se trasladaron a Francia, con la intención de quedarse a residir en dicho país. Francisco viajó a Francia como canciller de la legación del Perú en París. Cabe anotar que, este traslado, dista mucho del supuesto carácter elitista atribuido a la familia García Calderón Rey:
“Ignoran que, tras de ella, hubo razones muy graves de orden íntimo y familiar….por lo demás, no se trataba de hombres que partieran en el camarote de lujo de los mimados por la fortuna. Los cuatro García Calderón se fueron a luchar con la vida, cara a cara, en un medio extraño.” (Jorge Basadre. Realce E Infortunio De Francisco García Calderón, prólogo a: En Torno Al Perú Y América, de Francisco García Calderón, J.M. Baca-P.L. Villanueva, Lima, 1954. Pág. XIII)
En el año de 1907 Francisco publicó: Le Peroú Contemporaín, texto que apertura el género bibliográfico cuyo tema central sería el Perú. A pesar de que “En Francia Le Peroú Contemporaín consagró a su autor.” (Ibíd. Pág. XVII), el texto tuvo poca acogida entre la sociedad peruana debido a su publicación en francés.
En el año de 1909 Francisco retorna a Lima para casarse con Rosa Amalia Lores, con quien compartirá sus días por el resto de su vida:
“….cuarenta y un años apenas interrumpidos en 1909 por un fugaz retorno a Lima para casarse.” (Alberto Flores Galindo. Francisco García Calderón: Un Profesor De Idealismo, en: Obras Completas, Tomo IV: Tiempo De Plagas, Escritos 1972-1976, CONCYTEC-SUR, Lima, 1996. Pág. 36).
En el año de 1912 Francisco publicó: Lés Democraties Latines De L’ Amerique (Francisco García Calderón. Les Democraties Latines De L’ Amerique, Ernest Flammmarión, París, 1914).
En el año de 1913 Francisco publicó: La Creación De Un Continente.
Con la publicación de Lés Democraties Latines De L’ Amerique, y: La Creación De Un Continente, Francisco atravesaba su etapa más fructífera como intelectual. Pero, con el inicio de la Primera Gran Guerra (1914-1918), se producirá un viraje en el pensamiento de Francisco (caracterizado por el abandono de sus estudios sobre Latinoamérica), lo cual significó el fin de su etapa de juventud (delimitemos sus etapas, de acuerdo a la delimitación hecha por Jorge Basadre, y que será desarrollada en el siguiente capítulo. La etapa de juventud vendría a ser el, denominado por Basadre, ciclo inicial: 1904-1913, la etapa de madurez el ciclo medio: 1916-1933, y la etapa de decadencia el ciclo final: 1933-1949).
En el año de 1916, con la publicación de El Panamericanismo. Su Pasado Y Su Porvenir, Francisco iniciaba la segunda etapa de su proceso intelectual caracterizada por su alejamiento de su concepción primigenia de nación, además de brindarle mayor atención al proceso político de las sociedades occidentales en sus obras.
Un hecho que conmovió, de sobre manera, a Francisco, fue la muerte, en el año de 1916, de su hermano José en la primera Gran Guerra:
“La guerra de 1914-18 creó un drama tremendo de orden espiritual. Uno de los hermanos, José….murió en el campo de Verdun el 5 de mayo de 1916, siendo observador en aeroplano y en globo cautivo.” (Jorge Basadre. Óp. Cit. Pág. XXI).
Karen Sanders considera que:
“La mejor fuente de que disponemos para la vida y obra de García Calderón es el prólogo que escribió Jorge Basadre a la antología de sus obras en torno al Perú y América.” (Karen Sanders. Nación Y Tradición. Cinco Discursos En Torno A La Nación Peruana: 1885-1930, P.U.C.P.- F.C.E. Lima, 1997. Pág. 243).
Por lo que, el ocaso intelectual de Francisco, será bien descrito en las siguientes palabras de Jorge Basadre:
“….la obra de García Calderón quedo realmente interrumpida por la dolencia que hizo presa de él desde 1931 (acaso desde mucho antes). Todo lo que se publicó a partir de esa época….corresponde a intervalos en la vida de un hombre gravemente enfermo. Su mal se acentuó de forma patética cuando, siendo ministro en Francia, en 1940, llegó a ser apresado por los alemanes y llevado a un campo de concentración donde, por algún tiempo, no pudo recibir asistencia alguna. Esa enfermedad fue la némesis implacable y pavorosa que acabó con su disciplina anterior, desvió, desmoralizó y malogró su vida y le infundió una acedia infinita.” (Jorge Basadre. Óp. Cit. XXIV).
En el año de 1947, débil y enfermo, Francisco, y su esposa Rosa Amalia Lores de García Calderón, retornan al Perú.
En el año de 1948, debido a su precaria salud mental, Francisco es internado en la casa de salud: Víctor Larco Herrera.
En el año de 1951 el poder legislativo peruano dispuso, debido a las penurias económicas que padecía Francisco en lo que serían sus últimos años de vida, un aumento en su jubilación de diplomático.
El primero de julio de 1953, en el olvido, Francisco García Calderón Rey muere:
“En el momento de morir, sin embargo, estuvo solo; en el largo periodo que lo precedió únicamente lo acompañó su esposa, Rosa Amalia Lores de García Calderón. Tras de su cadáver ilustre no velaron ni el poder económico ni el poder político que, entre nosotros, para los efectos de la cotización pública, son los únicos valores que, en verdad, cuentan.” (Ibíd. Pág. X).
2.- EL CONTEXTO HISTÓRICO
Francisco García Calderón Rey inició su proceso de desarrollo intelectual durante la fase inicial de la denominada: República Aristocrática (1899-1919), término acuñado por Jorge Basadre.
Contreras y Cueto refieren las características de esta República Aristocrática, por haber logrado:
“….cierta estabilidad política después de los diez años del segundo militarismo, una relativa paz social y la re emergencia del civilismo, un partido político que ganó las elecciones y ocupó el gobierno por dos décadas con pocas interrupciones.” (Carlos Contreras, y Marcos Cueto. Historia Del Perú Contemporáneo, Red Para El Desarrollo De Las Ciencias Sociales, Lima, 2000, 2da Edición, Pág. 183).
Pero, no podemos enmarcar el desarrollo intelectual de Francisco, en su etapa de juventud (1904-1913), durante todo el transcurrir de la República Aristocrática, porque, debemos recordar que, Francisco, parte hacia Europa (París, Francia) en el año de 1906.
El contexto histórico, durante el cual se desarrolló la etapa peruana de Francisco, se caracterizó por lo siguiente:
“Entre 1895 y 1908 se aceleró la modernización del país: se desarrollaron la infraestructura de comunicaciones, ferrocarriles, carreteras y periódicos, el sistema bancario, el sector minero y la agricultura y, en el ámbito político, se logró una estabilidad inusitada, garantizada por la alternancia en el poder de los partidos demócrata y civil.” (Karen Sanders. Óp. Cit. 173).
Su estadía en Europa entre los años 1906 y 1947 (espacio de tiempo que solo se vio interrumpido en el año de 1919, año en el cual Francisco retorna a Lima para casarse con Rosa Amalia Lores), le significó, a Francisco, afrontar dos coyunturas que marcarían profundamente su desarrollo intelectual así como su precariedad física, y mental: el periodo de las dos grandes guerras (Primera Gran Guerra: 1914-1918, y la Segunda Gran Guerra: 1939 -1944).
En los últimos años de Francisco, el Perú (en el año de 1947, Francisco, y su esposa Rosa Amalia Lores de García Calderón, retornan al Perú) se encontraba ante un nuevo fracaso de un proceso democrático representado por el gobierno de José Luis Bustamante y Rivero, y el Frente Democrático Nacional, F.D.N. Alianza política entre el reformismo moderado (denominación acuñada por Gonzalo Portocarrero), y el Partido Aprista Peruano, P.A.P.:
“El reformismo moderado prefirió aliarse al A.P.R.A. Y a la democracia en vez de recibir el poder de la oligarquía.” (Gonzalo Portocarrero. De Bustamante A Odría. El Fracaso Del Frente Democrático Nacional: 1945-1950, Mosca Azul Editores, Lima, 1983, Pág. 66).
El F.D.N. Gobernó hasta 1948, año en el que se produciría el golpe de estado perpetrado por los militares al mando del general Odría, quien en 1950 se convertiría en presidente “constitucional” del Perú (en una elección donde él fue el único candidato). Así, se inauguró el periodo conocido como: el ochenio (1948-1956).
Tres años antes de que Odría entregue el gobierno a Manuel Prado, en el año de 1953, y sin el reconocimiento del gobierno dictatorial de turno, Francisco García Calderón Rey muere:
“El gobierno no rindió homenaje oficial a un diplomático que durante muchos años se había distinguido al servicio del país.” (Jorge Basadre. Óp. Cit. Pág. XII).
3.- EL CONTEXTO INTELECTUAL
Francisco García Calderón Rey se encuentra ubicado, en el devenir de la historia de las ideas en el Perú, en la denominada: generación del 900, también conocida como: arielista, (adjetivo que hace referencia a la obra: Ariel, del escritor uruguayo José Enrique Rodó).
Antes de continuar, una consideración acerca del concepto generación.
Existen diversas definiciones acerca del concepto generación, por ejemplo: las planteadas por Ortega y Gasset, Julián Marías, Karl Manheim, Wilhelm Dilthey, etc. Estas diferentes definiciones delimitan el concepto de generación, y limitan, teóricamente, su alcance, y aplicación, en relación al objeto de estudio. Por lo cual, en la siguiente definición, intentaré ampliar el espacio en el cual el concepto de generación fluctúa, sin que esto signifique, claro está, la relativización del concepto:
El conjunto social heterogéneo que responde ante una necesidad inmediata de su contexto geográfico y temporal, cuyo eje de acción estará determinado por diversos factores comunes: intelectuales, políticos, culturales, socio económicos, religiosos, etc.
Continuemos.
La representación simbólica no figurativa de arielista va a causar polémica, por el hecho de demostrar su validez, partiendo del reconocimiento propio:
“….la generación novecentista experimentó la influencia de Rodó. El gran maestro uruguayo fue su verdadero director espiritual.” (Víctor Andrés Belaúnde. Obras Completas, Tomo III: La Realidad Nacional, Edición De La Comisión Nacional Del Centenario, Lima, 1987. Pág. 126).
El reconocimiento ajeno:
“El éxito de Rodó fue inmenso, y en casi toda Latinoamérica surgieron grupos arielistas, que recogieron su mensaje.” (David Sobrevilla. Las Ideas En El Perú Contemporáneo, en: Historia Del Perú, Tomo IX: Procesos E Instituciones, Editorial J.M. Baca, Lima, 1985, 6ta Edición. Pág. 170).
“La publicación de Ariel en 1900 tuvo un gran impacto en los círculos intelectuales hispanoamericanos al principio de siglo.” (Karen Sanders. Óp. Cit. Pág. 249).
“En el aspecto cultural debemos considerar especialmente la obra del uruguayo José Enrique Rodó, que en su famoso libro Ariel influenció fuertemente el imaginario de las élites intelectuales de principios de siglo ocasionando todo tipo de reacciones.” (Cristóbal Aljovín. El Bloque Latino En El Pensamiento De Francisco García Calderón. Pág. 5).
Hasta la negación de dicha representación:
“….no parece apropiado mantener como sinónimo del novecentismo peruano –como una suerte de identificación de aquel grupo generacional- la condición de “arielistas”. Si bien puede aceptarse que ellos asumen, grosso modo, al igual que las juventudes del resto del continente, la invocación de Rodó, hay otra actitud que si fue medular en todos ellos y que merece resaltarse por encima de aquella vocación inaugural: su devoción por los estudios nacionales.” (Pedro Planas. El 900. Balance Y Recuperación, CITDEC, Lima, 1983. Pág. 27).
En el caso de Francisco, la representación simbólica no figurativa de arielista, es válida para denominar su etapa de juventud (1904-1913). En su etapa de madurez, Francisco deja de lado el sentido anti sajón que caracterizó a Ariel, y adopta una posición crítica ante Rodó.
Entre los principales representantes de la generación del 900 se encuentran, además de Francisco: José De La Riva Agüero, Víctor Andrés Belaúnde, Ventura García Calderón, y José Gálvez (Osmar Gonzales. Sanchos fracasados. Los Arielistas Y El Pensamiento Político Peruano, Ediciones PREAL, 1996).
Antes de continuar, una consideración sobre los principales representantes.
Cada investigador tiene una perspectiva diferente sobre los principales representantes de la generación del 900, por ejemplo: Pedro Planas considera, además de los ya mencionados, a Julio C. Tello. Por otro lado, David Sobrevilla considera, como principales representantes del arielismo, a: José De La Riva Agüero, los hermanos García Calderón Rey, Víctor Andrés Belaúnde, los hermanos Miroquesada, y Felipe Barreda y Laos.
Continuemos.
La generación del 900, a pesar de ser considerada ideológicamente idealista (Bergson, Taine), también fue influenciada por el positivismo de Spencer y por el darwinismo social (Le Bon, el Conde De Gobineau):
“….los intelectuales de la época estuvieron influenciados por ideas de modernización económica y orden político, en parte inspirados en las ideas positivistas europeas.” (Carlos Contreras, y Marcos Cueto. Óp. Cit. Pág. 212).
Cabe señalar que, tanto el idealismo de Bergson (corriente ideológica menor en Europa) como el positivismo de Spencer, influenciaron de manera indistinta a la intelectualidad peruana de fines del siglo xix, e inicios del siglo xx:
“Al positivismo sucedió como reacción el idealismo o espiritualismo….se trata de un movimiento que tiene su inicio cuando hacia 1898 Deustua importa el bergsonismo de Europa y paulatinamente lo impone en San Marcos, de donde se difunde a otros ambientes intelectuales. Esto explica que en un comienzo la gran mayoría de los representantes del idealismo peruano hayan sido positivistas o cercanos al positivismo.” (David Sobrevilla. Óp. Cit. Pág. 157).
“La generación idealista ha sido una generación contestataria: su obra solo se explica en polémica con la del positivismo. No obstante, esta contestación no debe ser entendida como una negación absoluta, sino como una aufrebung hegeliana; como una negación de ciertos aspectos del positivismo, pero asumiendo los que consideraba como rescatables.” (Ibíd. Pág. 203).
Sobrevilla considera que la “reacción espiritualista” contra el positivismo tiene 2 actores: el bergsonismo (Deustua, Iberíco, Dulanto, Borja, y Elguera), y el arielismo. Entre sus principales características se consideran: su carácter académico, filosófico, sobre el Perú, en contradicción con su carácter europeizante, pro ibérico, alejados de la realidad del país, deseosos de desarrollar una élite dirigente oligárquica (desprecio por el pueblo).
Sanders, refiriéndose al arielismo, afirma que:
“La indiferencia y el desprecio de la tradición autóctona, junto con la imitación del pensamiento europeo eran no sólo características del arielismo sino también del positivismo, de donde el arielismo en parte se había derivado.” (Karen Sanders. Óp. Cit. Pág. 250).
El historiador Cristóbal Aljovín se inclinará por señalar los factores que incidieron en el discurso de la época:
“….un fuerte nacionalismo anti-yanqui se expandió con fuerza en todos los países latinoamericanos.” (Cristóbal Aljovín. Óp. Cit. Pág. 5).
“No debemos olvidarnos en este contexto de la revolución mexicana, la cual cambió parcialmente el discurso en Hispanoamérica.” (Ibíd. Pág. 6).
II.- LOS CICLOS
Francisco García Calderón Rey, como productor cultural, desarrolló su obra intelectual en la primera mitad del siglo xx (1904-1949). Su obra comprende: ensayos, testimonios, folletos, apreciaciones, colaboraciones.
De acuerdo a la delimitación propuesta por Jorge Basadre en: Realce E Infortunio De Francisco García Calderón, el trabajo intelectual de Francisco se divide en tres ciclos:
Ciclo inicial (1904-1913).
Ciclo medio (1916-1929).
Ciclo final (1933-1949).
1.- EL CICLO INICIAL
El ciclo inicial (1904-1913) se caracterizó por sus estudios de corte crítico, y académico, sobre el Perú, y Latinoamérica, enmarcado en un profundo sentimiento arielista, que se denota en el espíritu de sus obras más no en el aspecto académico. A mi parecer, la influencia de Rodó, y Ariel, se encuentra en el aspecto subjetivo de la obra de Francisco:
“Las prendas del espíritu joven –el entusiasmo y la esperanza-corresponde al movimiento y a la ley. Adonde quiera que volváis los ojos, las encontraréis como el ambiente natural de todas las cosas fuertes y hermosas.” (José Enrique Rodó. Ariel, Editorial Oveja Negra, Colombia, 1986. Pág. 12).
“Toca al espíritu juvenil la iniciativa audaz, la genialidad innovadora.” (Ibíd. Pág. 17).
“Pero si no podemos pedir sabios, si no hemos de ambicionar esa élite que en los pueblos de gran diferenciación social dirige el proceso de las inteligencias e impone su verbo al mundo, podemos exigir de nuestra juventud mayor esfuerzo, mayor preparación, mayor conciencia y sinceridad e la obra intelectual.” (Francisco García Calderón. En Torno Al Perú Y América, J.M. Baca-P.L. Villanueva, Lima, 1954).
Ahora, la influencia subjetiva no anula la influencia objetiva de Rodó, y Ariel, en la obra de Francisco, aunque, es de menor importancia. La influencia objetiva de Rodó se da en un contexto en el cual toda la intelectualidad latinoamericana atravesaba un proceso de influencia intelectual occidental similar.
Francisco publicó, durante esta etapa, los siguientes trabajos:
De Litteris. 1904.
Menéndez Pidal Y La Cultura Española. 1905.
Hombre E Ideas De Nuestro Tiempo. 1907.
Le Peroú Contemporaín. Etude Sociale. 1907.
Las Corrientes Filosóficas En América Latina. 1908.
Profesores De Idealismo. 1909.
Les Democraties Latines De L’ Amerique. 1912.
La Creación De Un Continente. 1913.
2.- EL CICLO MEDIO
El inicio de la Primera Gran Guerra (1914-1918) le significó, a Francisco, un hecho que condicionaría su perspectiva intelectual. Así, en el año de 1916, con la publicación de: El Panamericanismo. Su Pasado Y Su Porvenir, se da inicio al segundo ciclo (1916-1929) en el devenir histórico del pensamiento de Francisco.
El segundo ciclo se caracterizó por la publicación de textos que dejan de lado sus inquietudes de juventud: el Perú, Ariel, su sentimiento anti yanqui relacionado con su idea de porvenir, y de nación latina:
“Es así como la visión de una América deslatinizada por propia voluntad, sin la extorsión de la conquista, y regenerada luego a imagen y semejanza del arquetipo del norte, flota ya sobre los sueños de muchos interesados por nuestro porvenir….es necesario oponerle los límites que la razón y el sentimiento señalan de consumo.” (José Enrique Rodó. Óp. Cit. Pág. 56).
“….siempre existirían graves peligros en una influencia norteamericana, sin control extranjero ni nacional.” (Francisco García Calderón. El Perú Contemporáneo, Banco Internacional Del Perú-Interbank, Lima, 1981. Pág. 278).
En el segundo ciclo, Francisco, se reconcilió y aceptó como necesaria la influencia sajona norteamericana:
“Panamericanismo o germanismo, tal parece ser para nuestras democracias el dilema ineludible…entre dos dominaciones, entre dos peligros a la frágil independencia de repúblicas desorientadas, hemos de preferir la hegemonía norteamericana, la preeminencia de una república liberal, de tradición sajona y de instituciones democráticas. La fe en el hombre libre, en la tolerancia y en la igualdad; el respeto a la energía; la jerarquía flexible; el individualismo corregido sin violencia, serán siempre, en el poder sajón de América, aspectos interesantes de la fuerza justa.” (Francisco García Calderón. En Torno Al Perú Y América. Pág. 284).
A pesar de que, en determinados artículos, Francisco todavía trata el tema latinoamericano, lo cierto es que, durante esta etapa, su principal preocupación fue el análisis y comentario de la sociedad europea. Durante esta etapa publicó lo siguiente:
El Panamericanismo. Su Pasado Y Su Porvenir. 1916.
Ideologías. 1917.
Ideas E Impresiones. 1919.
El Dilema De La Gran Guerra. 1919.
El Wilsonismo. 1920.
Bolívar. 1924.
Europa Inquieta. 1926.
El Espíritu De La Nueva Alemania. 1927.
La Herencia De Lenin Y Otros Artículos. 1929.
3.- EL CICLO FINAL
El ciclo final (1933-1949), en el devenir intelectual de Francisco, se caracterizó por la producción de obras menores:
“….pequeños opúsculos, artículos o “separatas”, a excepción de testimonios y comentarios.” (Jorge Basadre. Óp. Cit. Pág. XII).
Este hecho hizo evidente que, el proceso de desarrollo intelectual de Francisco, se encontraba en su fase decadente. La causa principal de este hecho se encuentra en el desarrollo de la Segunda Gran Guerra (1939-1944), coyuntura que afectaría la ya deteriorada, por su estado de depresión recurrente, salud mental de Francisco (en el año de 1942 fue tomado prisionero por los nazis, lo cual agravó su estabilidad sicológica, y emocional).
De todas las obras publicadas, en esta etapa, solo una fue realizada en el Perú: José De La Riva Agüero. Recuerdos (discurso pronunciado en el 22 de diciembre de 1947 en el instituto Riva Agüero de la Pontificia Universidad Católica Del Perú). De este discurso impreso se percibe el ánimo que aquejaba, en ese entonces, a Francisco:
“Yo no pretendo estudiar la basta obra y múltiple de Riva Agüero en esta casa ligada a claros días de mi juventud, tan solo quisiera traer recuerdos y corregir errores sobre esta alta personalidad nacional que podrían inveterarse.” (Francisco García Calderón. Obras Escogidas. Tomo III. Pág. 499).
Francisco García Calderón Rey publicó, entre 1933 y 1949, lo siguiente -no se incluye un pequeño libro de revelaciones íntimas que publicó en Ginebra utilizando un seudónimo porque “….es un exponente psicopático, reflejando un total desequilibrio intelectual, espiritual y moral.” (Jorge Basadre. Óp. Cit. Pág. XII) - :
Un Hispanista Francés: Don Raymundo Foulche – Delbosc. 1933.
Transformations En Amerique Latine. 1938.
L’ Avenir De La Societe Des Nations. 1938.
Testimonios Y Comentarios. 1938.
In Memorian. 1944.
José De La Riva Agüero. Recuerdos. 1949.
III.- IMAGINAR LA NACIÓN
1.-IMAGINAR
Imaginemos, a Francisco García Calderón Rey, como productor cultural. De acuerdo a Karen Sanders los productores culturales se definen como:
“Los intelectuales y la intelligentsia desempeñan un papel central en la creación de la comunidad nacional: los relatos de los historiadores, periodistas, novelistas, filósofos-todos los que Schlesinger considera “productores culturales”- no son solo los modos por medio de los cuales entendemos lo que somos, sino también la manera a través de la cual llegamos a ser lo que somos.” (Karen Sanders. Óp. Cit. Pág. 102).
Esta definición permite desarrollar la idea referida a la funcionalidad del intelectual en relación a la construcción histórica, o no-histórica, de una nación. Definir lo histórico, de lo no-histórico, es primordial, en tanto:
“Es muy importante que los historiadores recuerden la responsabilidad que tienen y que consiste ante todo en permanecer al margen de las pasiones de la política de la identidad incluso si las comparten.” (Eric Hobsbawm. Sobre La Historia, Crítica, Barcelona, 1998. Pág. 20).
Imaginemos, ahora, el discurso de Francisco como productor cultural en relación a la definición del concepto de tradición. De acuerdo a Sanders:
“La tradición, pues, indica una adhesión a ideas, opiniones, prácticas, e instituciones del pasado, haciéndolas presentes en la actualidad. De manera provisional se puede decir que las tradiciones son medios de comunicación a través del tiempo que dotan de estructura y significado a los grupos humanos.” (Karen Sanders. Óp. Cit. Pág. 88).
De acuerdo a esta definición, el concepto de tradición debe ser entendido como el elemento cohesionador de una nación en relación a un discurso histórico, o no-histórico, desarrollado por los productores culturales condicionados por su contexto histórico.
Imaginemos el discurso de Francisco como representación. El concepto de representación hace referencia a las construcciones, o constructos, a partir de símbolos figurativos, o no figurativos, en relación, según Jack Goody, a una contradicción cognitiva. Según Goody toda representación se desarrolla a partir de una contradicción cognitiva, lo no real (Jack Goody. Representaciones Y Contradicciones. La Ambivalencia Hacia Las Imágenes, El Teatro, La Ficción, Las Reliquias Y La Sexualidad, PAIDOS, Barcelona, 1999). Según Todorov, las representaciones que hacen referencia a los constructos de símbolos no figurativos indirectos de tipo discursivo, se definen como:
“….una manifestación concreta de la lengua, y se produce necesariamente en un contexto particular, en el cual intervienen no solamente los elementos lingüísticos, sino también las circunstancias de su producción: interlocutores, tiempo y lugar, y las relaciones existentes entre estos elementos extralingüísticos. Ya no se trata de frases, sino de frases enunciadas o, por decirlo más brevemente, de enunciados.” (Tzvetan Todorov. Simbolismo E Interpretación, Monte Ávila Editores, Caracas, 1992, 2da Edición. Pág. 9).
De acuerdo a esta definición, la funcionalidad del concepto de representación va a estar relacionado con la construcción histórica, o no-histórica, de la nación en relación a los discursos desarrollados por los productores culturales.
Imaginemos el discurso de Francisco como ideología. De acuerdo a Michel Vovelle, el concepto de ideología se define como el:
“Conjunto de representaciones, pero también prácticas y comportamientos conscientes o inconscientes.” (Michel Vovelle. Ideologías Y Mentalidades. Una Clarificación Necesaria, en: Introducción A La Historia, Francisco Quiroz Ed. U.N.M.S.M. Lima, 1993. Pág. 230).
De acuerdo a esta definición, la ideología vendría a ser la construcción de un productor cultural de acuerdo a una intencionalidad determinada por factores tanto objetivos como subjetivos relacionados con su contexto geográfico, temporal, intelectual, social, y con el imaginario colectivo en el cual se desarrolla su pensamiento.
Imaginemos la nación. Partiendo de la idea de que el concepto de nación varía de acuerdo a la definición propuesta por distintos individuos sociales, me remitiré al concepto de nación, en relación a la influencia objetiva que tuvo en Francisco, de acuerdo a la definición que desarrolla Ernest Renan:
“Una nación es, pues, una gran solidaridad, constituida por el asentamiento de los sacrificios que se han hecho y los sacrificios que todavía se esta dispuesto a hacer. Supone un pasado; se resume, no obstante, en el presente por un hecho tangible: el consentimiento, el deseo claramente expresado de continuar la vida en común. La existencia de una nación es (perdóneme esta metáfora) un plebiscito de todos los días.” (Ernest Renan. ¿Qué Es La Nación? Cartas A Strauss, Alianza, Madrid, 1987. Pág. 83. Citado en: Karen Sanders. Óp. Cit. Pág. 42-43).
Sanders clasifica a Renan entre los productores culturales que definieron el concepto de nación como:
“Comunidad de voluntad.” (Karen Sanders. Óp. Cit. Pág. 42).
Imaginemos, a continuación, el proyecto político de Francisco García Calderón Rey.
2.- IMAGINAR EL PERÚ
“El Perú es un país de porvenir, cuyo pasado es interesante, inquieto, y a veces trágico y soberbio. Es una nueva nacionalidad que se organiza en el orden y en la paz.” (Francisco García Calderón. El Perú Contemporáneo. Pág. 361).
De acuerdo a esta afirmación, resulta evidente que, para Francisco García Calderón Rey, el proyecto de construcción (histórica, o no histórica) de la nación peruana, a inicios del siglo xx, era viable, e ineludible.
Pasada la Guerra De 1879, el Perú, según Francisco, se encontraba en óptimas condiciones para convertirse en una nación:
“Gracias a esta prueba, el Perú retomó la conciencia de si mismo.” (Ibíd. Pág. 36).
“el alma nacional está ya formada.” (Ibíd. Pág. 7).
“El Perú ha pasado por una transformación rápida y explosiva. Es una república que se afirma en la paz, un estado que se enriquece y se engrandece, un país que renace.” (Ibíd. Pág. 54).
No obstante, Francisco era consciente de que, esta nación peruana, seguía siendo, en palabras de Basadre, una posibilidad, viable solo de acuerdo a un proyecto político, económico, social, y cultural, de carácter nacional:
“Desde 1895, la vida nacional toma direcciones que parecen definitivas. Se logra un ideal en la realidad y en la vida, las tradiciones del militarismo y de disolución se pierden. Ya tenemos los elementos para esbozar el destino de la nacionalidad peruana. Pero estos son solo algunos trazos. Todavía existe indeterminación en las fuerzas, en el pensamiento y en la organización colectiva.” (Ibíd. Pág. 263).
El proyecto, de Francisco, para imaginar el Perú, se desarrolla de acuerdo a la formación de una clase dirigente oligarca ilustrada que tome las riendas del Estado y proporcione, a través de este, las condiciones políticas (democracia), económicas (riqueza), sociales (orden), y culturales (educación), que permitan el desarrollo del Perú en relación con las sociedades latinas de América y Europa. Este proyecto estaba condicionado por dos factores:
Armonía social: familia, religión, educación y patria, interrelacionados
Armonía racial: a través de un proceso de inmigración europea
De acuerdo a Francisco, la élite oligárquica dirigiría, desde el estado, el porvenir del Perú:
“Nuestro destino político es bien diferente. Debemos llegar al gobierno democrático por la oligarquía….esta oligarquía no podría ser exclusiva; no sería una aristocracia de tradición, cuya formación es imposible en un medio tan mezclado; ni una plutocracia aislada; sino la unión del talento, de la riqueza y de la tradición, en una colaboración definitiva.” (Ibíd. Pág. 349).
El estado, de Francisco, dirigido por la oligarquía, tiene por finalidad dar apertura a un gobierno democrático, activo, y fuerte, que acabe con la anarquía, y la política criolla, para generar las condiciones que permitan un desarrollo económico, en armonía social, que viabilicen la invención de la patria en relación al ideal democrático.
Francisco entendía por democracia lo siguiente:
“Cuando la inmigración mezcle nuestras razas….cuando el territorio, rico en vías de comunicación, sea recorrido de un extremo al otro por la locomotora….cuando la raza indígena, por una selección material….sea asimilada a la vida nacional; cuando la educación sea general y la influencia de élite conduzca a la formación de un espíritu nacional, podremos hablar de democracia, sin jugar con las palabras.” (Ibíd. Pág. 353).
El desarrollo de un proyecto nacional, según Francisco, viabilizaría un ideal mayor, la nación continental:
“Y el ideal en las relaciones exteriores del país es análogo aumentar la fuerza del país mediante la unión económica y política, con los otros países americanos, cuyo espíritu y tradiciones le son familiares.” (Ibíd. Pág. 354).
Las condiciones socioeconómicas, según Francisco, que permitirían el desarrollo del Perú, en relación con las sociedades latinas de América y Europa, son el orden y la riqueza:
“He aquí los dos fundamentos de la grandeza futura: orden y riqueza, condición y causa de un gran desarrollo.” (Ibíd. Pág. 268).
Según Francisco, el porvenir de la cultura en el Perú esta condicionada por la educación escolar, la educación universitaria, y la educación a través de los medios de comunicación escrita. Francisco considera que, a largo plazo:
”….la universidad tendrá mediante imitaciones exclusivistas y en noble idealismo, el primer lugar sobre la prensa y la escuela.” (Ibíd. Pág. 232).
La armonía, idea recurrente en el pensamiento de Francisco, constituye la piedra angular en su proyecto político nacional desde la perspectiva social, y racial. Según Francisco, en la sociedad se tiene que producir una relación armónica entre la familia, la religión, la educación, y la patria, para así poder forjar el porvenir guiado por el espíritu nacional:
“Por lo tanto, el patriotismo es la religión civil del país. La fe es un hecho general más bien externo que activo. La familia es siempre el centro de la acción moral.” (Ibíd. Pág. 128).
“Una armonización de estas influencias directoras y una reforma en la familia, la educación y la religión, son las condiciones para una evolución futura hacia un mejor destino.” (Ibíd. Pág. 320).
La idea de armonía racial esta relacionada con el impulso del proceso de inmigración europea (en especial, inmigrantes: alemanes, italianos, y españoles), cuyo objetivo es el de encontrar, a través del cruce biológico, un ideal de raza. Esto no significó, para Francisco, excluir al sector indígena del proyecto nacional. Es más, la “raza” indígena fue considerada, por Francisco, como:
“….uno de los factores del resurgimiento nacional.” (Ibíd. Pág. 53).
“Por un lado, hay que respetar sus tradiciones, en lo que se refiere a la propiedad y a la familia; de otro lado, gobernar a esta raza, mediante una sabia tutela, hacer del indígena un obrero o un soldado, provocar las migraciones locales, de sus penates de su marco monótono y deprimente; y en colegios especiales, difundir el castellano, formando una élite indígena que ayudaría al gobierno en su obra civilizadora.” (Ibíd. Pág. 358).
Según Francisco, el Perú, en relación con las sociedades latinas de América y Europa, viabilizará su desarrollo de acuerdo a su condición de futura potencia en América Latina (junto a México, Argentina, Brasil, y Chile), y, debido a la influencia económica, ideológica, cultural, y biológica, de las sociedades latinas europeas (Francia, España, Italia, y Portugal).
Al imaginar el Perú, Francisco García Calderón Rey, imaginaba Latinoamérica:
“Hay una civilización latina, un alma latina; no hay una raza latina, y la latinidad de Francia y España y de las repúblicas sudamericanas, si entendemos por esta palabra la persistencia de sangre romana, es una falsa denominación, una concepción antropológica en desuso.” (Ibíd. Pág. 40).
3.- IMAGINAR LATINOAMÉRICA
“Sometida a presiones uniformes: el catolicismo, tradición española, hablando la misma lengua, unido por la raza, y por la historia, el nuevo mundo latino forma realmente un continente desde el doble punto de vista geográfico y moral.” (Francisco García Calderón. Obras Escogidas. Tomo III. Pág. 344).
“América es pues un factor esencial en el porvenir de las naciones latinas.” (Ibíd. Pág. 391).
El proyecto de construcción de una nación latina, en el pensamiento de Francisco García Calderón Rey, parte de una necesidad:
“Defender su libertad contra una invasión anglosajona o contra la tutela política de los Estados Unidos.” (Francisco García Calderón. El Perú Contemporáneo. Pág. 39).
Y, en relación a una tradición, la tradición latina.
Francisco afirma que existe un alma latina, un espíritu latino, una afinidad latina, que supone una trascendencia más allá de los caracteres raciales. Esta idea del trascender se encuentra en relación con la idea de tradición latina, lo cual significa que, para Francisco, los pueblos latinos de América están relacionados espiritualmente con los pueblos latinos europeos (España, Francia, Italia, Portugal) a través de una serie de caracteres morales, religiosos, culturales, e ideológicos.
La tradición latina, de Francisco, no puede estar condicionada solo por una cuestión racial, en tanto que, considera, no existe una ascendencia pura de la “raza” latina americana en relación a la “raza” latina europea. Aunque, cabe destacar que, esta idea genera una contradicción en la construcción de su discurso ideológico, porque, el carácter racista, de Francisco, es innegable.
Tiene, por ejemplo, una perspectiva histórica de América Latina en función al factor racial:
“El problema de las razas es de suma gravedad en la historia americana: explica al progreso de algunos pueblos y la decadencia de otros, es la llave del irremediable desorden que desgarra América y por último, de el provienen muchos fenómenos que son su consecuencia: la riqueza común, el régimen industrial, la estabilidad de los gobiernos, la firmeza del patriotismo.” (Francisco García Calderón. Obras Escogidas, Tomo III. Pág. 357).
Francisco imaginó Latinoamérica de acuerdo a la formación de nacionalidades sólidas, a través de gobiernos dictatoriales que restauren la paz y el orden en sus pueblos, y que tengan presente, en su imaginario social, su identidad latina basada en la tradición. Según Francisco, esta formación de nacionalidades sólidas viabilizará la creación de la nación continental a través de bloques delimitados por la ubicación geográfica de sus territorios y por la similitud de sus características políticas, y económicas.
Francisco imaginó Latinoamérica en relación a Rodó, y Bolívar.
El proyecto político nacional latinoamericano, de Francisco, esta condicionado por la armonía de las sociedades latinoamericanas en relación con las sociedades latino europeas.
De acuerdo a Francisco, la creación de la nación latinoamericana es viabilizada por:
“….una ley de la historia americana: que la dictadura es el gobierno apropiado para crear el orden interno, desarrollar la riqueza y unificar las castas enemigas.” (Ibíd. Pág. 204).
La nación latinoamericana se encuentra relacionada con la tradición:
“Esta alma latina no es una realidad aparte: esta formada de caracteres comunes a todos los pueblos mediterráneos.” (Ibíd. Pág. 291).
Francisco imaginó Latinoamérica de acuerdo a siete bloques histórico geográficos:
“Brasil, con su inmenso territorio y su densa población, la confederación de la plata; la confederación del pacífico, la gran Colombia establecerán por fin en el continente sur el equilibrio tan afanosamente deseado. En el norte, México, América central y la confederación de las Antillas serían tres estados capaces de conjurar el movimiento envolvente de los anglosajones.” (Ibíd. Pág. 349).
Cabe anotar que, la denominada confederación de la plata, estaría conformada por: Argentina, Uruguay, y Paraguay; la confederación del pacífico por: Perú, Chile, y Bolivia; y la gran Colombia por: Colombia, Ecuador y Venezuela.
Francisco desarrolla la idea de armonía en relación con su perspectiva de la cuestión racial en Latinoamérica:
“El problema de las razas es de suma gravedad en la historia americana: explica el progreso de algunos pueblos y la decadencia de otros, es la llave del irremediable desorden que desgarra América y por último, de el provienen muchos fenómenos que son su consecuencia: la riqueza común, el régimen industrial, la estabilidad de los gobiernos, la firmeza del patriotismo.” (Ibíd. Pág. 357).
“Las 3 razas, íbera, india, y africana, mezcladas, constituyen la población de América…sin embargo, el indio predomina y las democracias latinas son mestizas o indígenas.” (Ibíd. Pág. 361).
“Se puede decir que, los cruces con la raza negra han sido desastrosos para estas democracias.” (Ibíd. Pág. 363).
“….el problema de la raza depende de la solución dada al problema democrático. Sin el aporte de una población nueva, la raza en América retrocederá y se agotará lamentablemente. La frase de Alberdi sigue actual: en América, gobernar es poblar.” (Ibíd. Pág. 368).
De acuerdo a Francisco, la armonía de las sociedades latinoamericanas se encuentra en relación con las sociedades latino europeas, a través de un bloque cuyo eje estará determinado por lo latino. Este bloque propuesto por Francisco comprende:
“….España, Italia, Portugal, y por supuesto, Francia en Europa y los países hispanoamericanos.” (Cristóbal Aljovín. Óp. Cit. Pág. 12).
Por lo tanto, Francisco concluye que:
“América es pues un factor esencial en el porvenir de las naciones latinas.” (Francisco García Calderón. Obras Escogidas, Tomo III. Pág. 391).
Francisco, al imaginar Latinoamérica, no imaginaba el panamericanismo como una posibilidad:
“Considera absurda la apuesta por el panamericanismo porque se basaba en la conformación de un solo bloque en el continente americano sin respetar las diferencias culturales entre las dos Américas.” (Cristóbal Aljovín. Óp. Cit. Pág. 10).
“El panamericanismo es una doctrina peligrosa porque no se puede unir dos realidades diferentes. Cada América es una entidad diferente de la otra….el panamericanismo está vinculado con la doctrina Monroe: la expresión de la dominación de la América sajona a la latina.” (ibíd.).
Pero, la visión negativa de Francisco, en torno al panamericanismo, cambió a partir de1916, año de la publicación de El Panamericanismo. Su Pasado Y Su Porvenir.
Francisco García Calderón Rey, a partir de 1916, imaginó el fin de su proyecto político nacional, y latinoamericano:
“….el panamericanismo ideal, libre de antiguos apetitos, fraternales repúblicas construyen una asociación económica y moral, formulan aspiraciones de libertad y de paz, que llevarán a continentes envejecidos en guerras de despojo y servidumbre.” (Francisco García Calderón. En Torno Al Perú Y América. Pág. 241).
“En América, la unidad es geográfica y moral. República, liberalismo, democracia, tolerancia, constituyen de norte a sur aspectos de idéntico evangelio social.” (Ibíd. Pág. 240).
“Los Estados Unidos, guiados por la formidable pasión sajona, aspiran a construir vastísimas federaciones, a congregar sin violencia, a unificar fuera de la guerra. Su ideal, lejano y utópico, lo realizara un sistema universal de pueblos democráticos, libres de castas y de reyes, hostiles a feudalismos y oligarquías, en perpetua paz industrial, en prodigioso crecimiento económico.” (Ibíd. Pág. 278).
NOTAS FINALES
Sobre La importancia Del Proyecto Político De García Calderón
Partamos de una idea:
El proyecto político de Francisco García Calderón Rey es obsoleto.
Esta idea es importante en tanto, permite que no se cometa el error de considerar, el proyecto político de García Calderón, como una herramienta política práctica para la construcción del proyecto político nacional inconcluso. Error que se comete, usualmente, por el, ya mencionado, proyecto político nacional inconcluso (el cual, genera un espacio de indefinición que permite la interpretación, y la aplicación, de proyectos de carácter únicamente histórico, e ideológico).
Este proyecto inconcluso hace que, los discursos históricos tomen, al parecer, actualidad, y se desarrollen articulándose en el imaginario político.
Entonces, si el proyecto político de García Calderón es obsoleto, ¿dónde radicaría su importancia?
Su importancia radica en su carácter histórico, e ideológico.
Sobre Su Importancia Histórica
Entender el proyecto político nacional de García Calderón, y de la generación del 900, significa entender el devenir del proceso histórico de las ideas en el Perú, a partir de un punto referencial: la Guerra Del Pacífico, en tanto, la construcción de discursos, desde la tragedia histórica que asoló al Perú en el año de 1879, enfatizan la necesidad de articular, y sostener, un proyecto político nacional (necesidad histórica, por lo mismo que, las taras, o defectos estructurales, de nuestra sociedad, están relacionadas, antes y después de la Guerra Del Pacífico, con el proyecto político nacional inconcluso, lo que ha generado, en el espacio, y tiempo, histórico, problemas tales como: la desigualdad, la discriminación, el racismo, la exclusión, la pobreza, la corrupción, etc. Todos estos problemas están relacionados directamente con la falta de identidad).
La construcción, de carácter sociológico, histórico, y filosófico, de la obra de García Calderón (en el ciclo inicial, tal como consta en el capitulo II de este ensayo), esta relacionada, directamente, con La Guerra Del Pacífico.
La Guerra Del Pacífico (el episodio más traumático en el imaginario social nacional) es el eje de configuración de los trabajos, a través del tiempo, de los productores culturales (tan disímiles como por ejemplo: Manuel Gonzales Prada, Francisco García Calderón Rey, Víctor Andrés Belaúnde, Luis Alberto Sánchez, Jorge Basadre, José Carlos Mariátegui, José María Arguedas, Alberto Flores Galindo). Pero, este eje, no debe ser entendido como un antes, y un después de, sino como el referente histórico que determinará una reflexión, temporal, hacia adelante, y hacia atrás. Es decir que, este hecho permite, a los intelectuales, tomar consciencia de la realidad del Perú, como sociedad, en su totalidad histórica.
Un análisis, estructural, de una sociedad, no puede partir de una consideración contextual específica, sino de un todo, de larga duración, en el espacio histórico. Por lo que, la Guerra Del Pacífico, si bien lo considero un paradigma para la construcción de discursos nacionales, no significa que sea el único, pero, históricamente, si es el más importante (como sociedad, el Perú, debería empezar, aunque tardíamente, a tomar consciencia del real significado histórico de la Guerra Del Pacífico para el devenir de la República. Pero, nunca desde el revanchismo idiota, y el nacionalismo patológico. Sino, más bien, desde el conocimiento crítico de la historia, y la construcción de la identidad nacional no exclusiva).
Sobre Su Importancia Ideológica
Partamos de una idea:
Francisco García Calderón Rey es el prócer del liberalismo en el Perú.
A partir de esta idea, entendemos que, la importancia histórica de García Calderón esta relacionada con su importancia ideológica.
¿Por qué?
La obra de Francisco García Calderón Rey (al igual que la de Víctor Andrés Belaúnde) representa la concepción histórica, e ideológica, de la derecha en el Perú.
La construcción moderna del discurso de la derecha en el Perú parte de García Calderón. Así lo entendió José Carlos Mariátegui que elaboró sus: Siete Ensayos De Interpretación De La Realidad Peruana a partir de Le Peroú Contemporaín. El trabajo de Mariátegui (el prócer del socialismo en el Perú) vendría a ser una respuesta al trabajo de García Calderón (esta última idea pertenece a Sinesio López).
La articulación histórica de los discursos, ubicados en el espectro ideológico de la derecha en el Perú, es necesaria para crear paradigmas en las estructuras mentales del imaginario político. Esta articulación histórica, e ideológica, permitiría que, la derecha, represente en el Perú una verdadera opción política en relación a las necesidades de la sociedad, y deje de ser, como lo es actualmente, un lastre político, ideológico, cultural, y artístico. Y para esto, es necesario que, los que la integran, se reconozcan históricamente como parte de una tradición de intelectuales, que más allá de su postura liberal (y no solo conservadora como se relaciona, y se define, históricamente. La propuesta política –ciclo inicial- de García Calderón debe ser analizada en relación a su contexto), buscaban reformar las estructuras que organizan social, política, económica, y culturalmente el Perú (en este sentido debe ser tomado el texto de Pedro Planas: El 900. Balance Y Recuperación)
Esto es muy importante en tanto la derecha ha tenido, a través del tiempo, la tendencia de sentirse heredera de la estupidez, y la ignorancia.
La configuración del discurso de la derecha permitiría que, las instituciones político-partidarias, se organicen de acuerdo a principios ideológicos en relación al imaginario nacional. Lo cual conllevaría al desarrollo de los partidos políticos, tanto de derecha como de izquierda.
Pero, ¿en qué sentido el desarrollo político de la derecha favorecería, o alentaría, el desarrollo político de la izquierda?
Uno de los principales problemas de la izquierda, en el Perú, tiene que ver con el poco, o nulo, interés de la derecha en desarrollar órganos partidarios de acuerdo a doctrinas ideológicas que escapen al absurdo, y a la incapacidad de articular idearios. Es decir que, la representación pragmática, en la actualidad, de la derecha (cabe destacar el artículo de opinión de Sinesio López: La Derecha En El Perú, publicado en: La República, en su edición del 29 de enero de 2010, para una ampliación del concepto derecha en relación a la política peruana), ha causado la atrofia ideológica de la izquierda en el Perú.
Desarrollemos esta idea.
Actualmente la derecha política en el Perú esta representada principalmente por:
El social cristianismo. Representado históricamente, en el imaginario político peruano, por el Partido Popular Cristiano, P.P.C. El cual es una asociación política tradicional, fundada en el año de 1966 por Luis Bedoya Reyes (líder histórico del P.P.C. Cuya heredera política, en la actualidad, es Lourdes Flores Nano), cuya ideología esta ubicada en el espectro ideológico de la derecha.
Asociada a los intereses de las clases pudientes, el P.P.C. No dignifica su tradición social cristiana, ni sus orígenes liberales (las facciones más conservadoras han impuesto una lógica política ligada a intereses económicos, más que ideológicos. A sus intereses particulares que al bien común). Aunque, cabe resaltar, que, facciones intelectuales del partido intentaron construir, y desarrollar, un marco histórico ideológico basado en el discurso de Víctor Andrés Belaúnde. Pero, la inmediatez de sus intereses (expresado en las ganancias de sus asociados ligados, sobre todo, al sector empresarial, y financiero) hizo, y hace que, el ideario político se centre exclusivamente en el manejo del poder, que, hasta el momento, le ha sido negado.
En la actualidad, el, por lo demás, criticable ideario de Mario Vargas Llosa (que, en muchos casos, funge de liberal, pero que, la mayoría de las veces, es, casi, un ideario fascista, que, critica duramente la realidad socio económica peruana, pero avala el modelo de desarrollo que la condena a la miseria; que, crítica severamente dictaduras de izquierda, pero avala golpes de estado, y dictaduras de derecha, como la de Honduras en la actualidad), muy alejado del liberalismo radical que pregonaba en la coyuntura electoral de 1990 cuando fue candidato a la presidencia de la república (candidatura “dinamitada” por el aprismo, y la izquierda, lo que permitió el ascenso al poder de Alberto Fujimori, y con eso, el inicio de una de las décadas más tristes, vergonzosas, e indignantes, de la historia republicana), representa el pensamiento guía de la derecha en el Perú.
El P.P.C. Junto a Acción Popular, son los partidos que manejan abiertamente, y con orgullo (lo cual, a pesar de las discrepancias, es muy loable), el discurso de la derecha en el Perú. Afirmación necesaria para distinguirla de la derecha del siglo xxi representada por el aprismo.
El aprismo. Representado, históricamente en el imaginario político peruano, por el Partido Aprista Peruano, P.A.P. El partido tradicional más importante de la historia del Perú, y, quizás, el único (debido a su organización política nacional) digno de hacerse llamar partido político.
El P.A.P. Tiene como ideólogo a su fundador, y líder histórico, Víctor Raúl Haya De La Torre. A partir de Haya, el aprismo piensa al Perú. Y el pensamiento de Haya se sostiene, consistentemente (más allá de las consideraciones históricas negativas, el ideario aprista cohesiona ideológicamente a sus partidarios. Aunque, este hecho está relacionado más a su carácter fundacional nacional, de pensamiento único, que a su propio ideario), en el devenir político de la historia peruana.
Pero, este sostén ideológico consistente del aprismo, en realidad, se asemeja (y está es una de las claves de su éxito político) a un molde de plastilina.
Es decir que, es moldeable de acuerdo a la ocasión. Es, utilizando otra analogía, como una pluma que se mueve de acuerdo a donde soplen los vientos. Así lo entendió, y muy bien, Alan García, el líder (y heredero de Haya De La Torre), en la actualidad, del aprismo.
Pero, a este, a fin de cuentas, noble molde de plastilina, García se le ocurrió agregarle bosta. Bosta ideológica. Bosta teórica y práctica. Porque, para mala suerte de los líderes históricos, decentes, dignos, y honestos, del aprismo (con los cuales, los intelectuales de izquierda podrían discrepar acerca de su visión de la realidad peruana, pero nunca les faltarían el respeto -lo que no ocurre con los líderes apristas de la actualidad-. En el fondo los intelectuales de izquierda, considero, deben extrañar el debate ideológico con el viejo aprismo, con el aprismo de Haya, de Sánchez, de Townsend, de Seoane), el A.P.R.A. Llega al poder al mando de Alan García, el político más exitoso, en coyunturas electorales, del aprismo, y de toda la historia política peruana (García es un verdadero maestro político -y de la mentira- en las contiendas electorales. García sabe ganar elecciones porque conoce el esperpento de país en el cual actúa con picardía, y dolo).
Pero, a diferencia de lo que creyeron en su momento los apristas honestos, no llegaba al poder el aprismo fundado en 1924.
Llegaba al poder el aprismo criollo, el de la mentalidad criolla, el de la viveza criolla. Ese aprismo llegaba al poder. Ese aprismo fue gobierno entre 1985 y 1990. Y ese aprismo es gobierno en la actualidad (2006-2011). Y ese aprismo, manejado hábilmente por la encarnación de la política criolla (idea de Gonzalo Portocarrero), Alan García, se dedicó (y se dedica en la actualidad), al saqueo, y al hurto, del erario nacional. El estado fue usurpado por cinco años, por una furibunda turba de saqueadores, y bandoleros con carné aprista. Estábamos ante el estado patrimonial. El estado como botín. El estado como trofeo.
Un comentario, antes de continuar. La elección de García, en el año 2006 (así como la posibilidad de que Alex Kouri se convierta en alcalde de Lima en 2010, y Keiko Fujimori en presidenta del Perú en 2011), a pesar de lo ocurrido en la segunda mitad de los años 80 (y, para el caso de Kouri y Keiko, en la década de los 90), refleja lo que es el Perú: un, con el perdón de Basadre, eterno problema. El Perú es un país amnésico, sin memoria, ni consciencia histórica, ni identidad, producto de que no es un país, sino una náusea. No es una nación, sino una pesadilla kafkiana.
Continuemos.
En al año 2006, ante la incredulidad de muchos, Alan García es electo, por segunda vez, como presidente de la República del Perú. Y con él, volvían las clientelas. Volvía el lumpen. Volvía el hampa. Volvía la mafia aprista (un ejemplo, de esto, son los emblemáticos casos de corrupción conocidos como: Business Track, y: los Petro Audios, cometidos durante este gobierno, y que involucran a importantes funcionarios del aprismo). Pero, a diferencia de su primer gobierno (caracterizado por su política populista, estatista, y con el manejo de un discurso aparencial de izquierda), Alan redefiniría al aprismo como la representación, y la consolidación (empezada, por Haya, en el año de 1955 con la publicación de: 30 Años De Aprismo, el libro que marcaría el viraje ideológico del A.P.R.A. Hacia la derecha, y, también, el inicio de la desestructuración de sus cuadros intelectuales, quienes terminaron de huir, en estampida, cuando a Haya se le ocurrió la ingrata idea de aliarse con la Unión Nacional Odriísta, U.N.O. En los años 60), del derechismo del siglo xxi. El modelo peruano neoliberal. El modelo del libre mercado. El modelo neoconservador. El modelo de la derecha.
El modelo de la estupidez.
Y esta barbarie de modelo (barbarie que se vio reflejada en los luctuosos hechos de Bagua en el año 2009, y que le costó la vida a 33 peruanos), relacionada a la derecha, y caracterizada por la desigualdad, la exclusión (social y económica), la discriminación (racial, cultural, social, de género), la pobreza (económica, e intelectual), la miseria (no solo económica, sino también moral, y cultural), la injusticia, la corrupción, el hurto, la atrofia mental de las clases medias (entregadas a la ignorancia, y a la resignación de los condenados a “dejar robar para que haga obra”), la violencia (generada por el terrorismo mediático ejercido por los gobiernos de turno, y los medios de comunicación), la cultura y el arte del dinero, es el modelo, encumbrado por el aprismo del "perro del hortelano" (deleznable concepto “teórico” elaborado por García) de Alan García Pérez.
El fujimorismo. Representado en la persona de Alberto Fujimori (que, actualmente cumple condena en la cárcel, por su responsabilidad política en los diversos delitos, y crímenes, cometidos durante su gobierno en la década de los 90), y, en la actualidad, en la de su hija Keiko Fujimori.
Del fujimorismo se pueden decir tantas cosas, se lo puede definir de tantas maneras, y se lo puede asociar a tantos conceptos (como, por ejemplo: fujimontesinismo, un concepto nuevo en las ciencias políticas, y sociales, que se construyó a partir del gobierno de Fujimori que tuvo como asesor a Vladimiro Montesinos, y que define una práctica política específica), por lo que, he decidido, ya que esta es una sección de notas finales, solo definirlo de acuerdo a su papel como actor histórico (principalmente en la década de los 90) de la política peruana, en el espectro ideológico de la derecha:
Asociación política creada para delinquir.
Existen, además de los mencionados, otras asociaciones políticas de derecha, pero, en su mayoría, son grupos producto de coyunturas (es decir que, pasada la coyuntura, tienden a desaparecer), sin alcance nacional (movimientos políticos creados para un espacio geografico específico: un pueblo, un distrito, una ciudad, una región), o con graves problemas estructurales en su organización (por ejemplo, el tradicional partido político nacional fundado en 1956: Acción Popular, el cual nunca se recuperó de la muerte de su caudillo –el caudillismo que afecta, no solo a los grupos políticos, sino a la sociedad peruana en su conjunto, ya que es parte del imaginario nacional, y sus estructuras mentales-: Fernando Belaúnde Terry -aparencialmente tomó relevancia en el año 2001 con el gobierno de transición de Valentín Paniagua, pero, este hecho, se debió a un contexto, más no al resultado de un proceso-. El partido liderado, y fundado en 1994, por Alejandro Toledo: Perú Posible, cuya existencia, a pesar de su reciente paso por el gobierno entre los años 2001 y 2006, depende de la próxima coyuntura electoral. El partido fundado en 1997: Somos Perú, que afrontará, en el año 2010, sus primeras elecciones sin su líder, y fundador, Alberto Andrade, fallecido en el año 2009 -y, todo parecería indicar, que, ante un nuevo fracaso electoral, este movimiento político desaparecería del escenario político nacional-. O el novel partido liderado, y fundado en 1999, por Luis Castañeda Lossio: Solidaridad Nacional, cuya existencia depende, al igual que la de todos los movimientos políticos mencionados, a excepción de Acción Popular, de los resultados de las próximas elecciones de 2010, y 2011, a pesar de que, la popularidad de su líder, actual alcalde de Lima y favorito, según las encuestas, para ganar las elecciones presidenciales de 2011, hagan pensar lo contrario).
Pero, entonces, la degeneración ideológica de la derecha, ¿en qué afectaría a la izquierda?
Tal como hemos visto, la derecha está definida, ideológicamente, por la podredumbre. Y su principal consigna es el dinero. Y su único interés es el poder. Y el único beneficio que buscan es el de ellos mismos, los que la integran.
Ante esto, la izquierda ha caído en la tentación del fracaso.
Tentada siempre, como Ribeyro, por el fracaso (desde la temprana muerte de Mariátegui en 1930, y la secretaría abyecta de Ravines), la izquierda se conformó con Stalin, y Mao. Se conformó con Castro, y Chávez. La izquierda piensa que Cuba es socialista, y que en Venezuela se está dando un proceso revolucionario.
La izquierda, ante la podredumbre ideológica de la derecha, se dejó tentar por el fracaso, y, en la actualidad, la izquierda representa eso, el fracaso. Porque el que existan una infinidad de grupos de izquierda, sin ningún ánimo de cohesión política (de un conjunto de 100 izquierdistas, se pueden hacer 50 divisiones, y hasta 100 subdivisiones) de acuerdo a un ideario nacional, es un fracaso. Porque el hecho de intentar negar los crímenes del estalinismo, y del maoísmo, es un fracaso. Porque no reconocer que la revolución cubana del 59 (con la cual soy solidario, pero nunca acrítico) ha devenido en dictadura (nadie que se considere socialista podría avalar una dictadura) es un fracaso. Porque no reconocer que Venezuela está en camino de ser una dictadura es un fracaso. Porque intentar justificar dictaduras de izquierda bajo el concepto marxista: dictadura del proletariado (al intentar justificar dictaduras de izquierda, se justifican, inconscientemente, dictaduras de derecha, y, al hacerlo, se niega la libertad, derecho fundamental del hombre, y la tarea más urgente del socialismo), y no trabajar en construir verdaderas democracias (el objetivo del socialismo no es construir dictaduras, el objetivo del socialismo es el de construir democracias justas, libres, y fraternas) es un fracaso. Porque el hecho de que la derecha haya caído en la podredumbre ideológica, y, en consecuencia, la izquierda, pragmáticamente, haga lo mismo, es un fracaso (lo cual no significa que, la reconstrucción de la izquierda no sea posible. Al contrario. No solo es posible. Es una necesidad histórica. Pero, el proceso de reconstrucción de la izquierda, en el Perú, solo será posible si configuramos el ideario izquierdista de acuerdo a un imaginario nacional).
Pero, si consideramos que la derecha y la izquierda han caído en la podredumbre ideológica y el pragmatismo, y, con lo cual, implícitamente, estaríamos aceptando la llamada crisis ideologías, entonces, ¿consideraríamos inútil la construcción de discursos ideológicos en tanto han perdido su carácter histórico, y se encuentran en crisis permanente?
No. En primer lugar, la llamada crisis de las ideologías es el producto de la euforia del capitalismo por la caída del socialismo realmente existente (aunque cabe resaltar que de socialismo solo tenía la nomenclatura. El modelo de la U.R.S.S. Fue otro modelo propio del sistema capitalista, y representó las necesidades del comunismo teórico, llevadas a la práctica. De ahí el realmente existente, es decir, la real politik). El capitalismo había derrotado al comunismo, y empezaba a delinear su dictadura neoliberal en el imaginario mundial. Las ideologías estaban en crisis. Desaparecía la discrepancia. El pensamiento único se imponía. El libre mercado como único modelo de desarrollo económico. La supremacía de lo individual sobre lo social.
El fin de la historia.
Pero, lamentablemente para el orden mundial, a inicios del siglo xxi, hasta la actualidad, distintos hechos acaecidos (el más importante es, sin lugar a dudas, el crack económico del siglo xxi. Crisis económica, producto del sistema financiero, que ha develado el resquebrajamiento del modelo neoliberal a nivel mundial) han derrumbado el mito del fin de la historia, y de la crisis de las ideologías.
Por lo mismo, en segundo lugar, la articulación de un discurso, de un ideario, de una ideología de derecha, que reivindique la tradición nacional del liberalismo (no solo asociado a sectores conservadores, sino, también, a sectores progresistas de la sociedad), a través de discursos históricos como el de Francisco García Calderón Rey, es importante para el desarrollo dialéctico de las ideas en el Perú, y para la construcción de un proyecto político de nación. Aunque, por el momento, esto parece imposible en un país, que, tal como lo mencioné anteriormente, en realidad no es un país.
Es una náusea.
*Ensayo elaborado en el año 2003, y revisado para esta edición.
Las notas finales corresponden a esta edición.
A fines del siglo xix se esbozaban las primeras ideas de nación entre los representantes del positivismo (Gonzales Prada, Javier Prado) y, en menor medida, entre los del darwinismo social, como es el caso de Clemente Palma:
“El lenguaje de Palma puede parecer extremo, pero expresa de manera abierta nociones bastante comunes en el periodo que nos ocupa y forma parte de una propuesta cuya realización otorgaba a las mujeres un rol crucial. La “raza peruana” podría progresar, según estas ideas, si las mujeres cumplieran con el deber de elegir al padre de sus hijos entre los hombres de raza “superior” o al menos “igual” a la suya para así “mejorar la raza.” (Patricia Oliart. Poniendo A Cada Quien En Su Lugar: Estereotipos Raciales Y Sexuales En La Lima Del Siglo XIX, en: Mundos Interiores: Lima 1850-1950, Aldo Panfichi y Felipe Portocarrero Eds. Universidad Del Pacífico, Lima, 1995. Pág. 264).
Pero, será solo hasta inicios del siglo xx en que se plantee, por primera vez, una reflexión sobre el Perú, y su porvenir como nación.
Con la publicación, en el año de 1907, de Le Peroú Contemporaín (Francisco García Calderón. Le Peroú Contemporaín, Dujarric Et Cie, París, 1907), el Perú Contemporáneo, de Francisco García Calderón Rey, se apertura la época más fecunda en cuanto al desarrollo de trabajos sobre el Perú, como lo son principalmente:
7 Ensayos De Interpretación De La Realidad Peruana (1928), de José Carlos Mariátegui.
La Realidad Nacional (1931), de Víctor Andrés Belaúnde.
Perú. Problema Y Posibilidad (1931), de Jorge Basadre.
El Perú. Retrato De Un País Adolescente (1958), de Luis Alberto Sánchez.
El Perú Contemporáneo está enmarcado dentro de los trabajos producidos por la joven generación de intelectuales del 900, también denominados arielistas, en referencia a: Ariel, de José Enrique Rodó.
Los intelectuales del 900 tenían como principales representantes a: José De La Riva Agüero, Víctor Andrés Belaunde, Francisco García Calderón Rey, y Ventura García Calderón Rey. Esta generación se caracterizó, en las dos primeras décadas del siglo xx, por su espíritu académico, crítico, y por un sentimiento común: El Perú.
El inicio de la Primera Gran Guerra (1914-1918) para Francisco García Calderón Rey, y el ascenso de Leguía al poder (1919) para Riva Agüero y Belaúnde, significaron coyunturas que provocaron un viraje en su proyecto político, social, económico, cultural, y artístico. Además, la aparición de una nueva generación de intelectuales, la denominada generación del centenario (denominados, así, por las celebraciones del centenario de la independencia del Perú. Y, que tuvo como principales representantes a: José Carlos Mariátegui, Luis Alberto Sánchez, Víctor Raúl Haya De La Torre, Raúl Porras Barrenechea, Jorge Basadre, Luis E. Valcárcel, entre otros), en la década del 20, significó el inicio de la decadencia, en el campo de las ideas, de la generación del 900, para su posterior paso al olvido en el imaginario social, político, e intelectual, de la sociedad peruana.
I.- LOS CONTEXTOS
1.- EL CONTEXTO BIOGRÁFICO
El día 8 de abril de 1883 nace Francisco García Calderón Rey, hijo de Francisco García Calderón Landa, y Carmen Rey Basadre. Su nacimiento tuvo lugar en Chile, debido al aprisionamiento de su padre, en aquel entonces presidente del Perú, por parte del gobierno chileno, país con el que el Perú se encontraba en conflicto (la Guerra Del Pacífico). La difícil situación que afrontó la familia García Calderón Rey es denotada por Ventura García Calderón Rey, hermano de Francisco, en el prólogo al libro de memorias que escribiera su padre:
“No, no se me ha borrado de la memoria lo que tantas veces escuché referir a mi madre con los ojos llenos de lágrimas: al hijo que nace en Valparaíso le dan por cuna irrisoria un cajón de burdeos….” (Francisco García Calderón Landa. Memorias Del Cautiverio, Librería Internacional Del Perú, Lima, 1949. Pág. 8).
En el año de 1886, luego de su estadía en diversos lugares (de Chile parten a Europa –Francia, España- vía Buenos Aires), la familia García Calderón Rey retorna al Perú.
En el año de 1883, a la edad de diez años, Francisco conoce a José De La Riva Agüero, quien fue su compañero en el colegio de La Recoleta, y quien sería su amigo para toda su vida:
“De esta relación de familia nació entre el nieto y yo una amistad íntima, profunda, indestructible, que ha durado hasta su muerte. Juntos entramos en 1893 al colegio de La Recoleta, destinado a larga influencia en los destinos espirituales del Perú. El tenía ocho años y yo diez.” (Francisco García Calderón. Obras Escogidas, Tomo III: Las Democracias Latinas De América, F.E.C.P. Lima, 2001. Pág. 500).
En el año de 1901 Francisco ingresó, junto a su hermano Ventura, a la Facultad De Letras de la Universidad Nacional Mayor De San Marcos. Es en la universidad donde termina de forjar su amistad con Riva Agüero, y en donde recibirá sus primeras influencias ideológicas, y académicas, por parte de Javier Prado, y Alejandro Deustua.
En el año de 1903 obtiene la contenta del grado de doctor.
En el año de 1904 publica su primer libro: De Litteris, el cual va a ser prologado por el maestro espiritual de Francisco, José Enrique Rodó.
El 21 de setiembre de 1905 muere Francisco García Calderón Landa. La muerte de su padre provocaría en Francisco el inicio de un proceso de intensa depresión (depresión que le sería recurrente a lo largo de su vida).
En el año de 1906 Francisco y sus hermanos, Ventura, Juan, y José, se trasladaron a Francia, con la intención de quedarse a residir en dicho país. Francisco viajó a Francia como canciller de la legación del Perú en París. Cabe anotar que, este traslado, dista mucho del supuesto carácter elitista atribuido a la familia García Calderón Rey:
“Ignoran que, tras de ella, hubo razones muy graves de orden íntimo y familiar….por lo demás, no se trataba de hombres que partieran en el camarote de lujo de los mimados por la fortuna. Los cuatro García Calderón se fueron a luchar con la vida, cara a cara, en un medio extraño.” (Jorge Basadre. Realce E Infortunio De Francisco García Calderón, prólogo a: En Torno Al Perú Y América, de Francisco García Calderón, J.M. Baca-P.L. Villanueva, Lima, 1954. Pág. XIII)
En el año de 1907 Francisco publicó: Le Peroú Contemporaín, texto que apertura el género bibliográfico cuyo tema central sería el Perú. A pesar de que “En Francia Le Peroú Contemporaín consagró a su autor.” (Ibíd. Pág. XVII), el texto tuvo poca acogida entre la sociedad peruana debido a su publicación en francés.
En el año de 1909 Francisco retorna a Lima para casarse con Rosa Amalia Lores, con quien compartirá sus días por el resto de su vida:
“….cuarenta y un años apenas interrumpidos en 1909 por un fugaz retorno a Lima para casarse.” (Alberto Flores Galindo. Francisco García Calderón: Un Profesor De Idealismo, en: Obras Completas, Tomo IV: Tiempo De Plagas, Escritos 1972-1976, CONCYTEC-SUR, Lima, 1996. Pág. 36).
En el año de 1912 Francisco publicó: Lés Democraties Latines De L’ Amerique (Francisco García Calderón. Les Democraties Latines De L’ Amerique, Ernest Flammmarión, París, 1914).
En el año de 1913 Francisco publicó: La Creación De Un Continente.
Con la publicación de Lés Democraties Latines De L’ Amerique, y: La Creación De Un Continente, Francisco atravesaba su etapa más fructífera como intelectual. Pero, con el inicio de la Primera Gran Guerra (1914-1918), se producirá un viraje en el pensamiento de Francisco (caracterizado por el abandono de sus estudios sobre Latinoamérica), lo cual significó el fin de su etapa de juventud (delimitemos sus etapas, de acuerdo a la delimitación hecha por Jorge Basadre, y que será desarrollada en el siguiente capítulo. La etapa de juventud vendría a ser el, denominado por Basadre, ciclo inicial: 1904-1913, la etapa de madurez el ciclo medio: 1916-1933, y la etapa de decadencia el ciclo final: 1933-1949).
En el año de 1916, con la publicación de El Panamericanismo. Su Pasado Y Su Porvenir, Francisco iniciaba la segunda etapa de su proceso intelectual caracterizada por su alejamiento de su concepción primigenia de nación, además de brindarle mayor atención al proceso político de las sociedades occidentales en sus obras.
Un hecho que conmovió, de sobre manera, a Francisco, fue la muerte, en el año de 1916, de su hermano José en la primera Gran Guerra:
“La guerra de 1914-18 creó un drama tremendo de orden espiritual. Uno de los hermanos, José….murió en el campo de Verdun el 5 de mayo de 1916, siendo observador en aeroplano y en globo cautivo.” (Jorge Basadre. Óp. Cit. Pág. XXI).
Karen Sanders considera que:
“La mejor fuente de que disponemos para la vida y obra de García Calderón es el prólogo que escribió Jorge Basadre a la antología de sus obras en torno al Perú y América.” (Karen Sanders. Nación Y Tradición. Cinco Discursos En Torno A La Nación Peruana: 1885-1930, P.U.C.P.- F.C.E. Lima, 1997. Pág. 243).
Por lo que, el ocaso intelectual de Francisco, será bien descrito en las siguientes palabras de Jorge Basadre:
“….la obra de García Calderón quedo realmente interrumpida por la dolencia que hizo presa de él desde 1931 (acaso desde mucho antes). Todo lo que se publicó a partir de esa época….corresponde a intervalos en la vida de un hombre gravemente enfermo. Su mal se acentuó de forma patética cuando, siendo ministro en Francia, en 1940, llegó a ser apresado por los alemanes y llevado a un campo de concentración donde, por algún tiempo, no pudo recibir asistencia alguna. Esa enfermedad fue la némesis implacable y pavorosa que acabó con su disciplina anterior, desvió, desmoralizó y malogró su vida y le infundió una acedia infinita.” (Jorge Basadre. Óp. Cit. XXIV).
En el año de 1947, débil y enfermo, Francisco, y su esposa Rosa Amalia Lores de García Calderón, retornan al Perú.
En el año de 1948, debido a su precaria salud mental, Francisco es internado en la casa de salud: Víctor Larco Herrera.
En el año de 1951 el poder legislativo peruano dispuso, debido a las penurias económicas que padecía Francisco en lo que serían sus últimos años de vida, un aumento en su jubilación de diplomático.
El primero de julio de 1953, en el olvido, Francisco García Calderón Rey muere:
“En el momento de morir, sin embargo, estuvo solo; en el largo periodo que lo precedió únicamente lo acompañó su esposa, Rosa Amalia Lores de García Calderón. Tras de su cadáver ilustre no velaron ni el poder económico ni el poder político que, entre nosotros, para los efectos de la cotización pública, son los únicos valores que, en verdad, cuentan.” (Ibíd. Pág. X).
2.- EL CONTEXTO HISTÓRICO
Francisco García Calderón Rey inició su proceso de desarrollo intelectual durante la fase inicial de la denominada: República Aristocrática (1899-1919), término acuñado por Jorge Basadre.
Contreras y Cueto refieren las características de esta República Aristocrática, por haber logrado:
“….cierta estabilidad política después de los diez años del segundo militarismo, una relativa paz social y la re emergencia del civilismo, un partido político que ganó las elecciones y ocupó el gobierno por dos décadas con pocas interrupciones.” (Carlos Contreras, y Marcos Cueto. Historia Del Perú Contemporáneo, Red Para El Desarrollo De Las Ciencias Sociales, Lima, 2000, 2da Edición, Pág. 183).
Pero, no podemos enmarcar el desarrollo intelectual de Francisco, en su etapa de juventud (1904-1913), durante todo el transcurrir de la República Aristocrática, porque, debemos recordar que, Francisco, parte hacia Europa (París, Francia) en el año de 1906.
El contexto histórico, durante el cual se desarrolló la etapa peruana de Francisco, se caracterizó por lo siguiente:
“Entre 1895 y 1908 se aceleró la modernización del país: se desarrollaron la infraestructura de comunicaciones, ferrocarriles, carreteras y periódicos, el sistema bancario, el sector minero y la agricultura y, en el ámbito político, se logró una estabilidad inusitada, garantizada por la alternancia en el poder de los partidos demócrata y civil.” (Karen Sanders. Óp. Cit. 173).
Su estadía en Europa entre los años 1906 y 1947 (espacio de tiempo que solo se vio interrumpido en el año de 1919, año en el cual Francisco retorna a Lima para casarse con Rosa Amalia Lores), le significó, a Francisco, afrontar dos coyunturas que marcarían profundamente su desarrollo intelectual así como su precariedad física, y mental: el periodo de las dos grandes guerras (Primera Gran Guerra: 1914-1918, y la Segunda Gran Guerra: 1939 -1944).
En los últimos años de Francisco, el Perú (en el año de 1947, Francisco, y su esposa Rosa Amalia Lores de García Calderón, retornan al Perú) se encontraba ante un nuevo fracaso de un proceso democrático representado por el gobierno de José Luis Bustamante y Rivero, y el Frente Democrático Nacional, F.D.N. Alianza política entre el reformismo moderado (denominación acuñada por Gonzalo Portocarrero), y el Partido Aprista Peruano, P.A.P.:
“El reformismo moderado prefirió aliarse al A.P.R.A. Y a la democracia en vez de recibir el poder de la oligarquía.” (Gonzalo Portocarrero. De Bustamante A Odría. El Fracaso Del Frente Democrático Nacional: 1945-1950, Mosca Azul Editores, Lima, 1983, Pág. 66).
El F.D.N. Gobernó hasta 1948, año en el que se produciría el golpe de estado perpetrado por los militares al mando del general Odría, quien en 1950 se convertiría en presidente “constitucional” del Perú (en una elección donde él fue el único candidato). Así, se inauguró el periodo conocido como: el ochenio (1948-1956).
Tres años antes de que Odría entregue el gobierno a Manuel Prado, en el año de 1953, y sin el reconocimiento del gobierno dictatorial de turno, Francisco García Calderón Rey muere:
“El gobierno no rindió homenaje oficial a un diplomático que durante muchos años se había distinguido al servicio del país.” (Jorge Basadre. Óp. Cit. Pág. XII).
3.- EL CONTEXTO INTELECTUAL
Francisco García Calderón Rey se encuentra ubicado, en el devenir de la historia de las ideas en el Perú, en la denominada: generación del 900, también conocida como: arielista, (adjetivo que hace referencia a la obra: Ariel, del escritor uruguayo José Enrique Rodó).
Antes de continuar, una consideración acerca del concepto generación.
Existen diversas definiciones acerca del concepto generación, por ejemplo: las planteadas por Ortega y Gasset, Julián Marías, Karl Manheim, Wilhelm Dilthey, etc. Estas diferentes definiciones delimitan el concepto de generación, y limitan, teóricamente, su alcance, y aplicación, en relación al objeto de estudio. Por lo cual, en la siguiente definición, intentaré ampliar el espacio en el cual el concepto de generación fluctúa, sin que esto signifique, claro está, la relativización del concepto:
El conjunto social heterogéneo que responde ante una necesidad inmediata de su contexto geográfico y temporal, cuyo eje de acción estará determinado por diversos factores comunes: intelectuales, políticos, culturales, socio económicos, religiosos, etc.
Continuemos.
La representación simbólica no figurativa de arielista va a causar polémica, por el hecho de demostrar su validez, partiendo del reconocimiento propio:
“….la generación novecentista experimentó la influencia de Rodó. El gran maestro uruguayo fue su verdadero director espiritual.” (Víctor Andrés Belaúnde. Obras Completas, Tomo III: La Realidad Nacional, Edición De La Comisión Nacional Del Centenario, Lima, 1987. Pág. 126).
El reconocimiento ajeno:
“El éxito de Rodó fue inmenso, y en casi toda Latinoamérica surgieron grupos arielistas, que recogieron su mensaje.” (David Sobrevilla. Las Ideas En El Perú Contemporáneo, en: Historia Del Perú, Tomo IX: Procesos E Instituciones, Editorial J.M. Baca, Lima, 1985, 6ta Edición. Pág. 170).
“La publicación de Ariel en 1900 tuvo un gran impacto en los círculos intelectuales hispanoamericanos al principio de siglo.” (Karen Sanders. Óp. Cit. Pág. 249).
“En el aspecto cultural debemos considerar especialmente la obra del uruguayo José Enrique Rodó, que en su famoso libro Ariel influenció fuertemente el imaginario de las élites intelectuales de principios de siglo ocasionando todo tipo de reacciones.” (Cristóbal Aljovín. El Bloque Latino En El Pensamiento De Francisco García Calderón. Pág. 5).
Hasta la negación de dicha representación:
“….no parece apropiado mantener como sinónimo del novecentismo peruano –como una suerte de identificación de aquel grupo generacional- la condición de “arielistas”. Si bien puede aceptarse que ellos asumen, grosso modo, al igual que las juventudes del resto del continente, la invocación de Rodó, hay otra actitud que si fue medular en todos ellos y que merece resaltarse por encima de aquella vocación inaugural: su devoción por los estudios nacionales.” (Pedro Planas. El 900. Balance Y Recuperación, CITDEC, Lima, 1983. Pág. 27).
En el caso de Francisco, la representación simbólica no figurativa de arielista, es válida para denominar su etapa de juventud (1904-1913). En su etapa de madurez, Francisco deja de lado el sentido anti sajón que caracterizó a Ariel, y adopta una posición crítica ante Rodó.
Entre los principales representantes de la generación del 900 se encuentran, además de Francisco: José De La Riva Agüero, Víctor Andrés Belaúnde, Ventura García Calderón, y José Gálvez (Osmar Gonzales. Sanchos fracasados. Los Arielistas Y El Pensamiento Político Peruano, Ediciones PREAL, 1996).
Antes de continuar, una consideración sobre los principales representantes.
Cada investigador tiene una perspectiva diferente sobre los principales representantes de la generación del 900, por ejemplo: Pedro Planas considera, además de los ya mencionados, a Julio C. Tello. Por otro lado, David Sobrevilla considera, como principales representantes del arielismo, a: José De La Riva Agüero, los hermanos García Calderón Rey, Víctor Andrés Belaúnde, los hermanos Miroquesada, y Felipe Barreda y Laos.
Continuemos.
La generación del 900, a pesar de ser considerada ideológicamente idealista (Bergson, Taine), también fue influenciada por el positivismo de Spencer y por el darwinismo social (Le Bon, el Conde De Gobineau):
“….los intelectuales de la época estuvieron influenciados por ideas de modernización económica y orden político, en parte inspirados en las ideas positivistas europeas.” (Carlos Contreras, y Marcos Cueto. Óp. Cit. Pág. 212).
Cabe señalar que, tanto el idealismo de Bergson (corriente ideológica menor en Europa) como el positivismo de Spencer, influenciaron de manera indistinta a la intelectualidad peruana de fines del siglo xix, e inicios del siglo xx:
“Al positivismo sucedió como reacción el idealismo o espiritualismo….se trata de un movimiento que tiene su inicio cuando hacia 1898 Deustua importa el bergsonismo de Europa y paulatinamente lo impone en San Marcos, de donde se difunde a otros ambientes intelectuales. Esto explica que en un comienzo la gran mayoría de los representantes del idealismo peruano hayan sido positivistas o cercanos al positivismo.” (David Sobrevilla. Óp. Cit. Pág. 157).
“La generación idealista ha sido una generación contestataria: su obra solo se explica en polémica con la del positivismo. No obstante, esta contestación no debe ser entendida como una negación absoluta, sino como una aufrebung hegeliana; como una negación de ciertos aspectos del positivismo, pero asumiendo los que consideraba como rescatables.” (Ibíd. Pág. 203).
Sobrevilla considera que la “reacción espiritualista” contra el positivismo tiene 2 actores: el bergsonismo (Deustua, Iberíco, Dulanto, Borja, y Elguera), y el arielismo. Entre sus principales características se consideran: su carácter académico, filosófico, sobre el Perú, en contradicción con su carácter europeizante, pro ibérico, alejados de la realidad del país, deseosos de desarrollar una élite dirigente oligárquica (desprecio por el pueblo).
Sanders, refiriéndose al arielismo, afirma que:
“La indiferencia y el desprecio de la tradición autóctona, junto con la imitación del pensamiento europeo eran no sólo características del arielismo sino también del positivismo, de donde el arielismo en parte se había derivado.” (Karen Sanders. Óp. Cit. Pág. 250).
El historiador Cristóbal Aljovín se inclinará por señalar los factores que incidieron en el discurso de la época:
“….un fuerte nacionalismo anti-yanqui se expandió con fuerza en todos los países latinoamericanos.” (Cristóbal Aljovín. Óp. Cit. Pág. 5).
“No debemos olvidarnos en este contexto de la revolución mexicana, la cual cambió parcialmente el discurso en Hispanoamérica.” (Ibíd. Pág. 6).
II.- LOS CICLOS
Francisco García Calderón Rey, como productor cultural, desarrolló su obra intelectual en la primera mitad del siglo xx (1904-1949). Su obra comprende: ensayos, testimonios, folletos, apreciaciones, colaboraciones.
De acuerdo a la delimitación propuesta por Jorge Basadre en: Realce E Infortunio De Francisco García Calderón, el trabajo intelectual de Francisco se divide en tres ciclos:
Ciclo inicial (1904-1913).
Ciclo medio (1916-1929).
Ciclo final (1933-1949).
1.- EL CICLO INICIAL
El ciclo inicial (1904-1913) se caracterizó por sus estudios de corte crítico, y académico, sobre el Perú, y Latinoamérica, enmarcado en un profundo sentimiento arielista, que se denota en el espíritu de sus obras más no en el aspecto académico. A mi parecer, la influencia de Rodó, y Ariel, se encuentra en el aspecto subjetivo de la obra de Francisco:
“Las prendas del espíritu joven –el entusiasmo y la esperanza-corresponde al movimiento y a la ley. Adonde quiera que volváis los ojos, las encontraréis como el ambiente natural de todas las cosas fuertes y hermosas.” (José Enrique Rodó. Ariel, Editorial Oveja Negra, Colombia, 1986. Pág. 12).
“Toca al espíritu juvenil la iniciativa audaz, la genialidad innovadora.” (Ibíd. Pág. 17).
“Pero si no podemos pedir sabios, si no hemos de ambicionar esa élite que en los pueblos de gran diferenciación social dirige el proceso de las inteligencias e impone su verbo al mundo, podemos exigir de nuestra juventud mayor esfuerzo, mayor preparación, mayor conciencia y sinceridad e la obra intelectual.” (Francisco García Calderón. En Torno Al Perú Y América, J.M. Baca-P.L. Villanueva, Lima, 1954).
Ahora, la influencia subjetiva no anula la influencia objetiva de Rodó, y Ariel, en la obra de Francisco, aunque, es de menor importancia. La influencia objetiva de Rodó se da en un contexto en el cual toda la intelectualidad latinoamericana atravesaba un proceso de influencia intelectual occidental similar.
Francisco publicó, durante esta etapa, los siguientes trabajos:
De Litteris. 1904.
Menéndez Pidal Y La Cultura Española. 1905.
Hombre E Ideas De Nuestro Tiempo. 1907.
Le Peroú Contemporaín. Etude Sociale. 1907.
Las Corrientes Filosóficas En América Latina. 1908.
Profesores De Idealismo. 1909.
Les Democraties Latines De L’ Amerique. 1912.
La Creación De Un Continente. 1913.
2.- EL CICLO MEDIO
El inicio de la Primera Gran Guerra (1914-1918) le significó, a Francisco, un hecho que condicionaría su perspectiva intelectual. Así, en el año de 1916, con la publicación de: El Panamericanismo. Su Pasado Y Su Porvenir, se da inicio al segundo ciclo (1916-1929) en el devenir histórico del pensamiento de Francisco.
El segundo ciclo se caracterizó por la publicación de textos que dejan de lado sus inquietudes de juventud: el Perú, Ariel, su sentimiento anti yanqui relacionado con su idea de porvenir, y de nación latina:
“Es así como la visión de una América deslatinizada por propia voluntad, sin la extorsión de la conquista, y regenerada luego a imagen y semejanza del arquetipo del norte, flota ya sobre los sueños de muchos interesados por nuestro porvenir….es necesario oponerle los límites que la razón y el sentimiento señalan de consumo.” (José Enrique Rodó. Óp. Cit. Pág. 56).
“….siempre existirían graves peligros en una influencia norteamericana, sin control extranjero ni nacional.” (Francisco García Calderón. El Perú Contemporáneo, Banco Internacional Del Perú-Interbank, Lima, 1981. Pág. 278).
En el segundo ciclo, Francisco, se reconcilió y aceptó como necesaria la influencia sajona norteamericana:
“Panamericanismo o germanismo, tal parece ser para nuestras democracias el dilema ineludible…entre dos dominaciones, entre dos peligros a la frágil independencia de repúblicas desorientadas, hemos de preferir la hegemonía norteamericana, la preeminencia de una república liberal, de tradición sajona y de instituciones democráticas. La fe en el hombre libre, en la tolerancia y en la igualdad; el respeto a la energía; la jerarquía flexible; el individualismo corregido sin violencia, serán siempre, en el poder sajón de América, aspectos interesantes de la fuerza justa.” (Francisco García Calderón. En Torno Al Perú Y América. Pág. 284).
A pesar de que, en determinados artículos, Francisco todavía trata el tema latinoamericano, lo cierto es que, durante esta etapa, su principal preocupación fue el análisis y comentario de la sociedad europea. Durante esta etapa publicó lo siguiente:
El Panamericanismo. Su Pasado Y Su Porvenir. 1916.
Ideologías. 1917.
Ideas E Impresiones. 1919.
El Dilema De La Gran Guerra. 1919.
El Wilsonismo. 1920.
Bolívar. 1924.
Europa Inquieta. 1926.
El Espíritu De La Nueva Alemania. 1927.
La Herencia De Lenin Y Otros Artículos. 1929.
3.- EL CICLO FINAL
El ciclo final (1933-1949), en el devenir intelectual de Francisco, se caracterizó por la producción de obras menores:
“….pequeños opúsculos, artículos o “separatas”, a excepción de testimonios y comentarios.” (Jorge Basadre. Óp. Cit. Pág. XII).
Este hecho hizo evidente que, el proceso de desarrollo intelectual de Francisco, se encontraba en su fase decadente. La causa principal de este hecho se encuentra en el desarrollo de la Segunda Gran Guerra (1939-1944), coyuntura que afectaría la ya deteriorada, por su estado de depresión recurrente, salud mental de Francisco (en el año de 1942 fue tomado prisionero por los nazis, lo cual agravó su estabilidad sicológica, y emocional).
De todas las obras publicadas, en esta etapa, solo una fue realizada en el Perú: José De La Riva Agüero. Recuerdos (discurso pronunciado en el 22 de diciembre de 1947 en el instituto Riva Agüero de la Pontificia Universidad Católica Del Perú). De este discurso impreso se percibe el ánimo que aquejaba, en ese entonces, a Francisco:
“Yo no pretendo estudiar la basta obra y múltiple de Riva Agüero en esta casa ligada a claros días de mi juventud, tan solo quisiera traer recuerdos y corregir errores sobre esta alta personalidad nacional que podrían inveterarse.” (Francisco García Calderón. Obras Escogidas. Tomo III. Pág. 499).
Francisco García Calderón Rey publicó, entre 1933 y 1949, lo siguiente -no se incluye un pequeño libro de revelaciones íntimas que publicó en Ginebra utilizando un seudónimo porque “….es un exponente psicopático, reflejando un total desequilibrio intelectual, espiritual y moral.” (Jorge Basadre. Óp. Cit. Pág. XII) - :
Un Hispanista Francés: Don Raymundo Foulche – Delbosc. 1933.
Transformations En Amerique Latine. 1938.
L’ Avenir De La Societe Des Nations. 1938.
Testimonios Y Comentarios. 1938.
In Memorian. 1944.
José De La Riva Agüero. Recuerdos. 1949.
III.- IMAGINAR LA NACIÓN
1.-IMAGINAR
Imaginemos, a Francisco García Calderón Rey, como productor cultural. De acuerdo a Karen Sanders los productores culturales se definen como:
“Los intelectuales y la intelligentsia desempeñan un papel central en la creación de la comunidad nacional: los relatos de los historiadores, periodistas, novelistas, filósofos-todos los que Schlesinger considera “productores culturales”- no son solo los modos por medio de los cuales entendemos lo que somos, sino también la manera a través de la cual llegamos a ser lo que somos.” (Karen Sanders. Óp. Cit. Pág. 102).
Esta definición permite desarrollar la idea referida a la funcionalidad del intelectual en relación a la construcción histórica, o no-histórica, de una nación. Definir lo histórico, de lo no-histórico, es primordial, en tanto:
“Es muy importante que los historiadores recuerden la responsabilidad que tienen y que consiste ante todo en permanecer al margen de las pasiones de la política de la identidad incluso si las comparten.” (Eric Hobsbawm. Sobre La Historia, Crítica, Barcelona, 1998. Pág. 20).
Imaginemos, ahora, el discurso de Francisco como productor cultural en relación a la definición del concepto de tradición. De acuerdo a Sanders:
“La tradición, pues, indica una adhesión a ideas, opiniones, prácticas, e instituciones del pasado, haciéndolas presentes en la actualidad. De manera provisional se puede decir que las tradiciones son medios de comunicación a través del tiempo que dotan de estructura y significado a los grupos humanos.” (Karen Sanders. Óp. Cit. Pág. 88).
De acuerdo a esta definición, el concepto de tradición debe ser entendido como el elemento cohesionador de una nación en relación a un discurso histórico, o no-histórico, desarrollado por los productores culturales condicionados por su contexto histórico.
Imaginemos el discurso de Francisco como representación. El concepto de representación hace referencia a las construcciones, o constructos, a partir de símbolos figurativos, o no figurativos, en relación, según Jack Goody, a una contradicción cognitiva. Según Goody toda representación se desarrolla a partir de una contradicción cognitiva, lo no real (Jack Goody. Representaciones Y Contradicciones. La Ambivalencia Hacia Las Imágenes, El Teatro, La Ficción, Las Reliquias Y La Sexualidad, PAIDOS, Barcelona, 1999). Según Todorov, las representaciones que hacen referencia a los constructos de símbolos no figurativos indirectos de tipo discursivo, se definen como:
“….una manifestación concreta de la lengua, y se produce necesariamente en un contexto particular, en el cual intervienen no solamente los elementos lingüísticos, sino también las circunstancias de su producción: interlocutores, tiempo y lugar, y las relaciones existentes entre estos elementos extralingüísticos. Ya no se trata de frases, sino de frases enunciadas o, por decirlo más brevemente, de enunciados.” (Tzvetan Todorov. Simbolismo E Interpretación, Monte Ávila Editores, Caracas, 1992, 2da Edición. Pág. 9).
De acuerdo a esta definición, la funcionalidad del concepto de representación va a estar relacionado con la construcción histórica, o no-histórica, de la nación en relación a los discursos desarrollados por los productores culturales.
Imaginemos el discurso de Francisco como ideología. De acuerdo a Michel Vovelle, el concepto de ideología se define como el:
“Conjunto de representaciones, pero también prácticas y comportamientos conscientes o inconscientes.” (Michel Vovelle. Ideologías Y Mentalidades. Una Clarificación Necesaria, en: Introducción A La Historia, Francisco Quiroz Ed. U.N.M.S.M. Lima, 1993. Pág. 230).
De acuerdo a esta definición, la ideología vendría a ser la construcción de un productor cultural de acuerdo a una intencionalidad determinada por factores tanto objetivos como subjetivos relacionados con su contexto geográfico, temporal, intelectual, social, y con el imaginario colectivo en el cual se desarrolla su pensamiento.
Imaginemos la nación. Partiendo de la idea de que el concepto de nación varía de acuerdo a la definición propuesta por distintos individuos sociales, me remitiré al concepto de nación, en relación a la influencia objetiva que tuvo en Francisco, de acuerdo a la definición que desarrolla Ernest Renan:
“Una nación es, pues, una gran solidaridad, constituida por el asentamiento de los sacrificios que se han hecho y los sacrificios que todavía se esta dispuesto a hacer. Supone un pasado; se resume, no obstante, en el presente por un hecho tangible: el consentimiento, el deseo claramente expresado de continuar la vida en común. La existencia de una nación es (perdóneme esta metáfora) un plebiscito de todos los días.” (Ernest Renan. ¿Qué Es La Nación? Cartas A Strauss, Alianza, Madrid, 1987. Pág. 83. Citado en: Karen Sanders. Óp. Cit. Pág. 42-43).
Sanders clasifica a Renan entre los productores culturales que definieron el concepto de nación como:
“Comunidad de voluntad.” (Karen Sanders. Óp. Cit. Pág. 42).
Imaginemos, a continuación, el proyecto político de Francisco García Calderón Rey.
2.- IMAGINAR EL PERÚ
“El Perú es un país de porvenir, cuyo pasado es interesante, inquieto, y a veces trágico y soberbio. Es una nueva nacionalidad que se organiza en el orden y en la paz.” (Francisco García Calderón. El Perú Contemporáneo. Pág. 361).
De acuerdo a esta afirmación, resulta evidente que, para Francisco García Calderón Rey, el proyecto de construcción (histórica, o no histórica) de la nación peruana, a inicios del siglo xx, era viable, e ineludible.
Pasada la Guerra De 1879, el Perú, según Francisco, se encontraba en óptimas condiciones para convertirse en una nación:
“Gracias a esta prueba, el Perú retomó la conciencia de si mismo.” (Ibíd. Pág. 36).
“el alma nacional está ya formada.” (Ibíd. Pág. 7).
“El Perú ha pasado por una transformación rápida y explosiva. Es una república que se afirma en la paz, un estado que se enriquece y se engrandece, un país que renace.” (Ibíd. Pág. 54).
No obstante, Francisco era consciente de que, esta nación peruana, seguía siendo, en palabras de Basadre, una posibilidad, viable solo de acuerdo a un proyecto político, económico, social, y cultural, de carácter nacional:
“Desde 1895, la vida nacional toma direcciones que parecen definitivas. Se logra un ideal en la realidad y en la vida, las tradiciones del militarismo y de disolución se pierden. Ya tenemos los elementos para esbozar el destino de la nacionalidad peruana. Pero estos son solo algunos trazos. Todavía existe indeterminación en las fuerzas, en el pensamiento y en la organización colectiva.” (Ibíd. Pág. 263).
El proyecto, de Francisco, para imaginar el Perú, se desarrolla de acuerdo a la formación de una clase dirigente oligarca ilustrada que tome las riendas del Estado y proporcione, a través de este, las condiciones políticas (democracia), económicas (riqueza), sociales (orden), y culturales (educación), que permitan el desarrollo del Perú en relación con las sociedades latinas de América y Europa. Este proyecto estaba condicionado por dos factores:
Armonía social: familia, religión, educación y patria, interrelacionados
Armonía racial: a través de un proceso de inmigración europea
De acuerdo a Francisco, la élite oligárquica dirigiría, desde el estado, el porvenir del Perú:
“Nuestro destino político es bien diferente. Debemos llegar al gobierno democrático por la oligarquía….esta oligarquía no podría ser exclusiva; no sería una aristocracia de tradición, cuya formación es imposible en un medio tan mezclado; ni una plutocracia aislada; sino la unión del talento, de la riqueza y de la tradición, en una colaboración definitiva.” (Ibíd. Pág. 349).
El estado, de Francisco, dirigido por la oligarquía, tiene por finalidad dar apertura a un gobierno democrático, activo, y fuerte, que acabe con la anarquía, y la política criolla, para generar las condiciones que permitan un desarrollo económico, en armonía social, que viabilicen la invención de la patria en relación al ideal democrático.
Francisco entendía por democracia lo siguiente:
“Cuando la inmigración mezcle nuestras razas….cuando el territorio, rico en vías de comunicación, sea recorrido de un extremo al otro por la locomotora….cuando la raza indígena, por una selección material….sea asimilada a la vida nacional; cuando la educación sea general y la influencia de élite conduzca a la formación de un espíritu nacional, podremos hablar de democracia, sin jugar con las palabras.” (Ibíd. Pág. 353).
El desarrollo de un proyecto nacional, según Francisco, viabilizaría un ideal mayor, la nación continental:
“Y el ideal en las relaciones exteriores del país es análogo aumentar la fuerza del país mediante la unión económica y política, con los otros países americanos, cuyo espíritu y tradiciones le son familiares.” (Ibíd. Pág. 354).
Las condiciones socioeconómicas, según Francisco, que permitirían el desarrollo del Perú, en relación con las sociedades latinas de América y Europa, son el orden y la riqueza:
“He aquí los dos fundamentos de la grandeza futura: orden y riqueza, condición y causa de un gran desarrollo.” (Ibíd. Pág. 268).
Según Francisco, el porvenir de la cultura en el Perú esta condicionada por la educación escolar, la educación universitaria, y la educación a través de los medios de comunicación escrita. Francisco considera que, a largo plazo:
”….la universidad tendrá mediante imitaciones exclusivistas y en noble idealismo, el primer lugar sobre la prensa y la escuela.” (Ibíd. Pág. 232).
La armonía, idea recurrente en el pensamiento de Francisco, constituye la piedra angular en su proyecto político nacional desde la perspectiva social, y racial. Según Francisco, en la sociedad se tiene que producir una relación armónica entre la familia, la religión, la educación, y la patria, para así poder forjar el porvenir guiado por el espíritu nacional:
“Por lo tanto, el patriotismo es la religión civil del país. La fe es un hecho general más bien externo que activo. La familia es siempre el centro de la acción moral.” (Ibíd. Pág. 128).
“Una armonización de estas influencias directoras y una reforma en la familia, la educación y la religión, son las condiciones para una evolución futura hacia un mejor destino.” (Ibíd. Pág. 320).
La idea de armonía racial esta relacionada con el impulso del proceso de inmigración europea (en especial, inmigrantes: alemanes, italianos, y españoles), cuyo objetivo es el de encontrar, a través del cruce biológico, un ideal de raza. Esto no significó, para Francisco, excluir al sector indígena del proyecto nacional. Es más, la “raza” indígena fue considerada, por Francisco, como:
“….uno de los factores del resurgimiento nacional.” (Ibíd. Pág. 53).
“Por un lado, hay que respetar sus tradiciones, en lo que se refiere a la propiedad y a la familia; de otro lado, gobernar a esta raza, mediante una sabia tutela, hacer del indígena un obrero o un soldado, provocar las migraciones locales, de sus penates de su marco monótono y deprimente; y en colegios especiales, difundir el castellano, formando una élite indígena que ayudaría al gobierno en su obra civilizadora.” (Ibíd. Pág. 358).
Según Francisco, el Perú, en relación con las sociedades latinas de América y Europa, viabilizará su desarrollo de acuerdo a su condición de futura potencia en América Latina (junto a México, Argentina, Brasil, y Chile), y, debido a la influencia económica, ideológica, cultural, y biológica, de las sociedades latinas europeas (Francia, España, Italia, y Portugal).
Al imaginar el Perú, Francisco García Calderón Rey, imaginaba Latinoamérica:
“Hay una civilización latina, un alma latina; no hay una raza latina, y la latinidad de Francia y España y de las repúblicas sudamericanas, si entendemos por esta palabra la persistencia de sangre romana, es una falsa denominación, una concepción antropológica en desuso.” (Ibíd. Pág. 40).
3.- IMAGINAR LATINOAMÉRICA
“Sometida a presiones uniformes: el catolicismo, tradición española, hablando la misma lengua, unido por la raza, y por la historia, el nuevo mundo latino forma realmente un continente desde el doble punto de vista geográfico y moral.” (Francisco García Calderón. Obras Escogidas. Tomo III. Pág. 344).
“América es pues un factor esencial en el porvenir de las naciones latinas.” (Ibíd. Pág. 391).
El proyecto de construcción de una nación latina, en el pensamiento de Francisco García Calderón Rey, parte de una necesidad:
“Defender su libertad contra una invasión anglosajona o contra la tutela política de los Estados Unidos.” (Francisco García Calderón. El Perú Contemporáneo. Pág. 39).
Y, en relación a una tradición, la tradición latina.
Francisco afirma que existe un alma latina, un espíritu latino, una afinidad latina, que supone una trascendencia más allá de los caracteres raciales. Esta idea del trascender se encuentra en relación con la idea de tradición latina, lo cual significa que, para Francisco, los pueblos latinos de América están relacionados espiritualmente con los pueblos latinos europeos (España, Francia, Italia, Portugal) a través de una serie de caracteres morales, religiosos, culturales, e ideológicos.
La tradición latina, de Francisco, no puede estar condicionada solo por una cuestión racial, en tanto que, considera, no existe una ascendencia pura de la “raza” latina americana en relación a la “raza” latina europea. Aunque, cabe destacar que, esta idea genera una contradicción en la construcción de su discurso ideológico, porque, el carácter racista, de Francisco, es innegable.
Tiene, por ejemplo, una perspectiva histórica de América Latina en función al factor racial:
“El problema de las razas es de suma gravedad en la historia americana: explica al progreso de algunos pueblos y la decadencia de otros, es la llave del irremediable desorden que desgarra América y por último, de el provienen muchos fenómenos que son su consecuencia: la riqueza común, el régimen industrial, la estabilidad de los gobiernos, la firmeza del patriotismo.” (Francisco García Calderón. Obras Escogidas, Tomo III. Pág. 357).
Francisco imaginó Latinoamérica de acuerdo a la formación de nacionalidades sólidas, a través de gobiernos dictatoriales que restauren la paz y el orden en sus pueblos, y que tengan presente, en su imaginario social, su identidad latina basada en la tradición. Según Francisco, esta formación de nacionalidades sólidas viabilizará la creación de la nación continental a través de bloques delimitados por la ubicación geográfica de sus territorios y por la similitud de sus características políticas, y económicas.
Francisco imaginó Latinoamérica en relación a Rodó, y Bolívar.
El proyecto político nacional latinoamericano, de Francisco, esta condicionado por la armonía de las sociedades latinoamericanas en relación con las sociedades latino europeas.
De acuerdo a Francisco, la creación de la nación latinoamericana es viabilizada por:
“….una ley de la historia americana: que la dictadura es el gobierno apropiado para crear el orden interno, desarrollar la riqueza y unificar las castas enemigas.” (Ibíd. Pág. 204).
La nación latinoamericana se encuentra relacionada con la tradición:
“Esta alma latina no es una realidad aparte: esta formada de caracteres comunes a todos los pueblos mediterráneos.” (Ibíd. Pág. 291).
Francisco imaginó Latinoamérica de acuerdo a siete bloques histórico geográficos:
“Brasil, con su inmenso territorio y su densa población, la confederación de la plata; la confederación del pacífico, la gran Colombia establecerán por fin en el continente sur el equilibrio tan afanosamente deseado. En el norte, México, América central y la confederación de las Antillas serían tres estados capaces de conjurar el movimiento envolvente de los anglosajones.” (Ibíd. Pág. 349).
Cabe anotar que, la denominada confederación de la plata, estaría conformada por: Argentina, Uruguay, y Paraguay; la confederación del pacífico por: Perú, Chile, y Bolivia; y la gran Colombia por: Colombia, Ecuador y Venezuela.
Francisco desarrolla la idea de armonía en relación con su perspectiva de la cuestión racial en Latinoamérica:
“El problema de las razas es de suma gravedad en la historia americana: explica el progreso de algunos pueblos y la decadencia de otros, es la llave del irremediable desorden que desgarra América y por último, de el provienen muchos fenómenos que son su consecuencia: la riqueza común, el régimen industrial, la estabilidad de los gobiernos, la firmeza del patriotismo.” (Ibíd. Pág. 357).
“Las 3 razas, íbera, india, y africana, mezcladas, constituyen la población de América…sin embargo, el indio predomina y las democracias latinas son mestizas o indígenas.” (Ibíd. Pág. 361).
“Se puede decir que, los cruces con la raza negra han sido desastrosos para estas democracias.” (Ibíd. Pág. 363).
“….el problema de la raza depende de la solución dada al problema democrático. Sin el aporte de una población nueva, la raza en América retrocederá y se agotará lamentablemente. La frase de Alberdi sigue actual: en América, gobernar es poblar.” (Ibíd. Pág. 368).
De acuerdo a Francisco, la armonía de las sociedades latinoamericanas se encuentra en relación con las sociedades latino europeas, a través de un bloque cuyo eje estará determinado por lo latino. Este bloque propuesto por Francisco comprende:
“….España, Italia, Portugal, y por supuesto, Francia en Europa y los países hispanoamericanos.” (Cristóbal Aljovín. Óp. Cit. Pág. 12).
Por lo tanto, Francisco concluye que:
“América es pues un factor esencial en el porvenir de las naciones latinas.” (Francisco García Calderón. Obras Escogidas, Tomo III. Pág. 391).
Francisco, al imaginar Latinoamérica, no imaginaba el panamericanismo como una posibilidad:
“Considera absurda la apuesta por el panamericanismo porque se basaba en la conformación de un solo bloque en el continente americano sin respetar las diferencias culturales entre las dos Américas.” (Cristóbal Aljovín. Óp. Cit. Pág. 10).
“El panamericanismo es una doctrina peligrosa porque no se puede unir dos realidades diferentes. Cada América es una entidad diferente de la otra….el panamericanismo está vinculado con la doctrina Monroe: la expresión de la dominación de la América sajona a la latina.” (ibíd.).
Pero, la visión negativa de Francisco, en torno al panamericanismo, cambió a partir de1916, año de la publicación de El Panamericanismo. Su Pasado Y Su Porvenir.
Francisco García Calderón Rey, a partir de 1916, imaginó el fin de su proyecto político nacional, y latinoamericano:
“….el panamericanismo ideal, libre de antiguos apetitos, fraternales repúblicas construyen una asociación económica y moral, formulan aspiraciones de libertad y de paz, que llevarán a continentes envejecidos en guerras de despojo y servidumbre.” (Francisco García Calderón. En Torno Al Perú Y América. Pág. 241).
“En América, la unidad es geográfica y moral. República, liberalismo, democracia, tolerancia, constituyen de norte a sur aspectos de idéntico evangelio social.” (Ibíd. Pág. 240).
“Los Estados Unidos, guiados por la formidable pasión sajona, aspiran a construir vastísimas federaciones, a congregar sin violencia, a unificar fuera de la guerra. Su ideal, lejano y utópico, lo realizara un sistema universal de pueblos democráticos, libres de castas y de reyes, hostiles a feudalismos y oligarquías, en perpetua paz industrial, en prodigioso crecimiento económico.” (Ibíd. Pág. 278).
NOTAS FINALES
Sobre La importancia Del Proyecto Político De García Calderón
Partamos de una idea:
El proyecto político de Francisco García Calderón Rey es obsoleto.
Esta idea es importante en tanto, permite que no se cometa el error de considerar, el proyecto político de García Calderón, como una herramienta política práctica para la construcción del proyecto político nacional inconcluso. Error que se comete, usualmente, por el, ya mencionado, proyecto político nacional inconcluso (el cual, genera un espacio de indefinición que permite la interpretación, y la aplicación, de proyectos de carácter únicamente histórico, e ideológico).
Este proyecto inconcluso hace que, los discursos históricos tomen, al parecer, actualidad, y se desarrollen articulándose en el imaginario político.
Entonces, si el proyecto político de García Calderón es obsoleto, ¿dónde radicaría su importancia?
Su importancia radica en su carácter histórico, e ideológico.
Sobre Su Importancia Histórica
Entender el proyecto político nacional de García Calderón, y de la generación del 900, significa entender el devenir del proceso histórico de las ideas en el Perú, a partir de un punto referencial: la Guerra Del Pacífico, en tanto, la construcción de discursos, desde la tragedia histórica que asoló al Perú en el año de 1879, enfatizan la necesidad de articular, y sostener, un proyecto político nacional (necesidad histórica, por lo mismo que, las taras, o defectos estructurales, de nuestra sociedad, están relacionadas, antes y después de la Guerra Del Pacífico, con el proyecto político nacional inconcluso, lo que ha generado, en el espacio, y tiempo, histórico, problemas tales como: la desigualdad, la discriminación, el racismo, la exclusión, la pobreza, la corrupción, etc. Todos estos problemas están relacionados directamente con la falta de identidad).
La construcción, de carácter sociológico, histórico, y filosófico, de la obra de García Calderón (en el ciclo inicial, tal como consta en el capitulo II de este ensayo), esta relacionada, directamente, con La Guerra Del Pacífico.
La Guerra Del Pacífico (el episodio más traumático en el imaginario social nacional) es el eje de configuración de los trabajos, a través del tiempo, de los productores culturales (tan disímiles como por ejemplo: Manuel Gonzales Prada, Francisco García Calderón Rey, Víctor Andrés Belaúnde, Luis Alberto Sánchez, Jorge Basadre, José Carlos Mariátegui, José María Arguedas, Alberto Flores Galindo). Pero, este eje, no debe ser entendido como un antes, y un después de, sino como el referente histórico que determinará una reflexión, temporal, hacia adelante, y hacia atrás. Es decir que, este hecho permite, a los intelectuales, tomar consciencia de la realidad del Perú, como sociedad, en su totalidad histórica.
Un análisis, estructural, de una sociedad, no puede partir de una consideración contextual específica, sino de un todo, de larga duración, en el espacio histórico. Por lo que, la Guerra Del Pacífico, si bien lo considero un paradigma para la construcción de discursos nacionales, no significa que sea el único, pero, históricamente, si es el más importante (como sociedad, el Perú, debería empezar, aunque tardíamente, a tomar consciencia del real significado histórico de la Guerra Del Pacífico para el devenir de la República. Pero, nunca desde el revanchismo idiota, y el nacionalismo patológico. Sino, más bien, desde el conocimiento crítico de la historia, y la construcción de la identidad nacional no exclusiva).
Sobre Su Importancia Ideológica
Partamos de una idea:
Francisco García Calderón Rey es el prócer del liberalismo en el Perú.
A partir de esta idea, entendemos que, la importancia histórica de García Calderón esta relacionada con su importancia ideológica.
¿Por qué?
La obra de Francisco García Calderón Rey (al igual que la de Víctor Andrés Belaúnde) representa la concepción histórica, e ideológica, de la derecha en el Perú.
La construcción moderna del discurso de la derecha en el Perú parte de García Calderón. Así lo entendió José Carlos Mariátegui que elaboró sus: Siete Ensayos De Interpretación De La Realidad Peruana a partir de Le Peroú Contemporaín. El trabajo de Mariátegui (el prócer del socialismo en el Perú) vendría a ser una respuesta al trabajo de García Calderón (esta última idea pertenece a Sinesio López).
La articulación histórica de los discursos, ubicados en el espectro ideológico de la derecha en el Perú, es necesaria para crear paradigmas en las estructuras mentales del imaginario político. Esta articulación histórica, e ideológica, permitiría que, la derecha, represente en el Perú una verdadera opción política en relación a las necesidades de la sociedad, y deje de ser, como lo es actualmente, un lastre político, ideológico, cultural, y artístico. Y para esto, es necesario que, los que la integran, se reconozcan históricamente como parte de una tradición de intelectuales, que más allá de su postura liberal (y no solo conservadora como se relaciona, y se define, históricamente. La propuesta política –ciclo inicial- de García Calderón debe ser analizada en relación a su contexto), buscaban reformar las estructuras que organizan social, política, económica, y culturalmente el Perú (en este sentido debe ser tomado el texto de Pedro Planas: El 900. Balance Y Recuperación)
Esto es muy importante en tanto la derecha ha tenido, a través del tiempo, la tendencia de sentirse heredera de la estupidez, y la ignorancia.
La configuración del discurso de la derecha permitiría que, las instituciones político-partidarias, se organicen de acuerdo a principios ideológicos en relación al imaginario nacional. Lo cual conllevaría al desarrollo de los partidos políticos, tanto de derecha como de izquierda.
Pero, ¿en qué sentido el desarrollo político de la derecha favorecería, o alentaría, el desarrollo político de la izquierda?
Uno de los principales problemas de la izquierda, en el Perú, tiene que ver con el poco, o nulo, interés de la derecha en desarrollar órganos partidarios de acuerdo a doctrinas ideológicas que escapen al absurdo, y a la incapacidad de articular idearios. Es decir que, la representación pragmática, en la actualidad, de la derecha (cabe destacar el artículo de opinión de Sinesio López: La Derecha En El Perú, publicado en: La República, en su edición del 29 de enero de 2010, para una ampliación del concepto derecha en relación a la política peruana), ha causado la atrofia ideológica de la izquierda en el Perú.
Desarrollemos esta idea.
Actualmente la derecha política en el Perú esta representada principalmente por:
El social cristianismo. Representado históricamente, en el imaginario político peruano, por el Partido Popular Cristiano, P.P.C. El cual es una asociación política tradicional, fundada en el año de 1966 por Luis Bedoya Reyes (líder histórico del P.P.C. Cuya heredera política, en la actualidad, es Lourdes Flores Nano), cuya ideología esta ubicada en el espectro ideológico de la derecha.
Asociada a los intereses de las clases pudientes, el P.P.C. No dignifica su tradición social cristiana, ni sus orígenes liberales (las facciones más conservadoras han impuesto una lógica política ligada a intereses económicos, más que ideológicos. A sus intereses particulares que al bien común). Aunque, cabe resaltar, que, facciones intelectuales del partido intentaron construir, y desarrollar, un marco histórico ideológico basado en el discurso de Víctor Andrés Belaúnde. Pero, la inmediatez de sus intereses (expresado en las ganancias de sus asociados ligados, sobre todo, al sector empresarial, y financiero) hizo, y hace que, el ideario político se centre exclusivamente en el manejo del poder, que, hasta el momento, le ha sido negado.
En la actualidad, el, por lo demás, criticable ideario de Mario Vargas Llosa (que, en muchos casos, funge de liberal, pero que, la mayoría de las veces, es, casi, un ideario fascista, que, critica duramente la realidad socio económica peruana, pero avala el modelo de desarrollo que la condena a la miseria; que, crítica severamente dictaduras de izquierda, pero avala golpes de estado, y dictaduras de derecha, como la de Honduras en la actualidad), muy alejado del liberalismo radical que pregonaba en la coyuntura electoral de 1990 cuando fue candidato a la presidencia de la república (candidatura “dinamitada” por el aprismo, y la izquierda, lo que permitió el ascenso al poder de Alberto Fujimori, y con eso, el inicio de una de las décadas más tristes, vergonzosas, e indignantes, de la historia republicana), representa el pensamiento guía de la derecha en el Perú.
El P.P.C. Junto a Acción Popular, son los partidos que manejan abiertamente, y con orgullo (lo cual, a pesar de las discrepancias, es muy loable), el discurso de la derecha en el Perú. Afirmación necesaria para distinguirla de la derecha del siglo xxi representada por el aprismo.
El aprismo. Representado, históricamente en el imaginario político peruano, por el Partido Aprista Peruano, P.A.P. El partido tradicional más importante de la historia del Perú, y, quizás, el único (debido a su organización política nacional) digno de hacerse llamar partido político.
El P.A.P. Tiene como ideólogo a su fundador, y líder histórico, Víctor Raúl Haya De La Torre. A partir de Haya, el aprismo piensa al Perú. Y el pensamiento de Haya se sostiene, consistentemente (más allá de las consideraciones históricas negativas, el ideario aprista cohesiona ideológicamente a sus partidarios. Aunque, este hecho está relacionado más a su carácter fundacional nacional, de pensamiento único, que a su propio ideario), en el devenir político de la historia peruana.
Pero, este sostén ideológico consistente del aprismo, en realidad, se asemeja (y está es una de las claves de su éxito político) a un molde de plastilina.
Es decir que, es moldeable de acuerdo a la ocasión. Es, utilizando otra analogía, como una pluma que se mueve de acuerdo a donde soplen los vientos. Así lo entendió, y muy bien, Alan García, el líder (y heredero de Haya De La Torre), en la actualidad, del aprismo.
Pero, a este, a fin de cuentas, noble molde de plastilina, García se le ocurrió agregarle bosta. Bosta ideológica. Bosta teórica y práctica. Porque, para mala suerte de los líderes históricos, decentes, dignos, y honestos, del aprismo (con los cuales, los intelectuales de izquierda podrían discrepar acerca de su visión de la realidad peruana, pero nunca les faltarían el respeto -lo que no ocurre con los líderes apristas de la actualidad-. En el fondo los intelectuales de izquierda, considero, deben extrañar el debate ideológico con el viejo aprismo, con el aprismo de Haya, de Sánchez, de Townsend, de Seoane), el A.P.R.A. Llega al poder al mando de Alan García, el político más exitoso, en coyunturas electorales, del aprismo, y de toda la historia política peruana (García es un verdadero maestro político -y de la mentira- en las contiendas electorales. García sabe ganar elecciones porque conoce el esperpento de país en el cual actúa con picardía, y dolo).
Pero, a diferencia de lo que creyeron en su momento los apristas honestos, no llegaba al poder el aprismo fundado en 1924.
Llegaba al poder el aprismo criollo, el de la mentalidad criolla, el de la viveza criolla. Ese aprismo llegaba al poder. Ese aprismo fue gobierno entre 1985 y 1990. Y ese aprismo es gobierno en la actualidad (2006-2011). Y ese aprismo, manejado hábilmente por la encarnación de la política criolla (idea de Gonzalo Portocarrero), Alan García, se dedicó (y se dedica en la actualidad), al saqueo, y al hurto, del erario nacional. El estado fue usurpado por cinco años, por una furibunda turba de saqueadores, y bandoleros con carné aprista. Estábamos ante el estado patrimonial. El estado como botín. El estado como trofeo.
Un comentario, antes de continuar. La elección de García, en el año 2006 (así como la posibilidad de que Alex Kouri se convierta en alcalde de Lima en 2010, y Keiko Fujimori en presidenta del Perú en 2011), a pesar de lo ocurrido en la segunda mitad de los años 80 (y, para el caso de Kouri y Keiko, en la década de los 90), refleja lo que es el Perú: un, con el perdón de Basadre, eterno problema. El Perú es un país amnésico, sin memoria, ni consciencia histórica, ni identidad, producto de que no es un país, sino una náusea. No es una nación, sino una pesadilla kafkiana.
Continuemos.
En al año 2006, ante la incredulidad de muchos, Alan García es electo, por segunda vez, como presidente de la República del Perú. Y con él, volvían las clientelas. Volvía el lumpen. Volvía el hampa. Volvía la mafia aprista (un ejemplo, de esto, son los emblemáticos casos de corrupción conocidos como: Business Track, y: los Petro Audios, cometidos durante este gobierno, y que involucran a importantes funcionarios del aprismo). Pero, a diferencia de su primer gobierno (caracterizado por su política populista, estatista, y con el manejo de un discurso aparencial de izquierda), Alan redefiniría al aprismo como la representación, y la consolidación (empezada, por Haya, en el año de 1955 con la publicación de: 30 Años De Aprismo, el libro que marcaría el viraje ideológico del A.P.R.A. Hacia la derecha, y, también, el inicio de la desestructuración de sus cuadros intelectuales, quienes terminaron de huir, en estampida, cuando a Haya se le ocurrió la ingrata idea de aliarse con la Unión Nacional Odriísta, U.N.O. En los años 60), del derechismo del siglo xxi. El modelo peruano neoliberal. El modelo del libre mercado. El modelo neoconservador. El modelo de la derecha.
El modelo de la estupidez.
Y esta barbarie de modelo (barbarie que se vio reflejada en los luctuosos hechos de Bagua en el año 2009, y que le costó la vida a 33 peruanos), relacionada a la derecha, y caracterizada por la desigualdad, la exclusión (social y económica), la discriminación (racial, cultural, social, de género), la pobreza (económica, e intelectual), la miseria (no solo económica, sino también moral, y cultural), la injusticia, la corrupción, el hurto, la atrofia mental de las clases medias (entregadas a la ignorancia, y a la resignación de los condenados a “dejar robar para que haga obra”), la violencia (generada por el terrorismo mediático ejercido por los gobiernos de turno, y los medios de comunicación), la cultura y el arte del dinero, es el modelo, encumbrado por el aprismo del "perro del hortelano" (deleznable concepto “teórico” elaborado por García) de Alan García Pérez.
El fujimorismo. Representado en la persona de Alberto Fujimori (que, actualmente cumple condena en la cárcel, por su responsabilidad política en los diversos delitos, y crímenes, cometidos durante su gobierno en la década de los 90), y, en la actualidad, en la de su hija Keiko Fujimori.
Del fujimorismo se pueden decir tantas cosas, se lo puede definir de tantas maneras, y se lo puede asociar a tantos conceptos (como, por ejemplo: fujimontesinismo, un concepto nuevo en las ciencias políticas, y sociales, que se construyó a partir del gobierno de Fujimori que tuvo como asesor a Vladimiro Montesinos, y que define una práctica política específica), por lo que, he decidido, ya que esta es una sección de notas finales, solo definirlo de acuerdo a su papel como actor histórico (principalmente en la década de los 90) de la política peruana, en el espectro ideológico de la derecha:
Asociación política creada para delinquir.
Existen, además de los mencionados, otras asociaciones políticas de derecha, pero, en su mayoría, son grupos producto de coyunturas (es decir que, pasada la coyuntura, tienden a desaparecer), sin alcance nacional (movimientos políticos creados para un espacio geografico específico: un pueblo, un distrito, una ciudad, una región), o con graves problemas estructurales en su organización (por ejemplo, el tradicional partido político nacional fundado en 1956: Acción Popular, el cual nunca se recuperó de la muerte de su caudillo –el caudillismo que afecta, no solo a los grupos políticos, sino a la sociedad peruana en su conjunto, ya que es parte del imaginario nacional, y sus estructuras mentales-: Fernando Belaúnde Terry -aparencialmente tomó relevancia en el año 2001 con el gobierno de transición de Valentín Paniagua, pero, este hecho, se debió a un contexto, más no al resultado de un proceso-. El partido liderado, y fundado en 1994, por Alejandro Toledo: Perú Posible, cuya existencia, a pesar de su reciente paso por el gobierno entre los años 2001 y 2006, depende de la próxima coyuntura electoral. El partido fundado en 1997: Somos Perú, que afrontará, en el año 2010, sus primeras elecciones sin su líder, y fundador, Alberto Andrade, fallecido en el año 2009 -y, todo parecería indicar, que, ante un nuevo fracaso electoral, este movimiento político desaparecería del escenario político nacional-. O el novel partido liderado, y fundado en 1999, por Luis Castañeda Lossio: Solidaridad Nacional, cuya existencia depende, al igual que la de todos los movimientos políticos mencionados, a excepción de Acción Popular, de los resultados de las próximas elecciones de 2010, y 2011, a pesar de que, la popularidad de su líder, actual alcalde de Lima y favorito, según las encuestas, para ganar las elecciones presidenciales de 2011, hagan pensar lo contrario).
Pero, entonces, la degeneración ideológica de la derecha, ¿en qué afectaría a la izquierda?
Tal como hemos visto, la derecha está definida, ideológicamente, por la podredumbre. Y su principal consigna es el dinero. Y su único interés es el poder. Y el único beneficio que buscan es el de ellos mismos, los que la integran.
Ante esto, la izquierda ha caído en la tentación del fracaso.
Tentada siempre, como Ribeyro, por el fracaso (desde la temprana muerte de Mariátegui en 1930, y la secretaría abyecta de Ravines), la izquierda se conformó con Stalin, y Mao. Se conformó con Castro, y Chávez. La izquierda piensa que Cuba es socialista, y que en Venezuela se está dando un proceso revolucionario.
La izquierda, ante la podredumbre ideológica de la derecha, se dejó tentar por el fracaso, y, en la actualidad, la izquierda representa eso, el fracaso. Porque el que existan una infinidad de grupos de izquierda, sin ningún ánimo de cohesión política (de un conjunto de 100 izquierdistas, se pueden hacer 50 divisiones, y hasta 100 subdivisiones) de acuerdo a un ideario nacional, es un fracaso. Porque el hecho de intentar negar los crímenes del estalinismo, y del maoísmo, es un fracaso. Porque no reconocer que la revolución cubana del 59 (con la cual soy solidario, pero nunca acrítico) ha devenido en dictadura (nadie que se considere socialista podría avalar una dictadura) es un fracaso. Porque no reconocer que Venezuela está en camino de ser una dictadura es un fracaso. Porque intentar justificar dictaduras de izquierda bajo el concepto marxista: dictadura del proletariado (al intentar justificar dictaduras de izquierda, se justifican, inconscientemente, dictaduras de derecha, y, al hacerlo, se niega la libertad, derecho fundamental del hombre, y la tarea más urgente del socialismo), y no trabajar en construir verdaderas democracias (el objetivo del socialismo no es construir dictaduras, el objetivo del socialismo es el de construir democracias justas, libres, y fraternas) es un fracaso. Porque el hecho de que la derecha haya caído en la podredumbre ideológica, y, en consecuencia, la izquierda, pragmáticamente, haga lo mismo, es un fracaso (lo cual no significa que, la reconstrucción de la izquierda no sea posible. Al contrario. No solo es posible. Es una necesidad histórica. Pero, el proceso de reconstrucción de la izquierda, en el Perú, solo será posible si configuramos el ideario izquierdista de acuerdo a un imaginario nacional).
Pero, si consideramos que la derecha y la izquierda han caído en la podredumbre ideológica y el pragmatismo, y, con lo cual, implícitamente, estaríamos aceptando la llamada crisis ideologías, entonces, ¿consideraríamos inútil la construcción de discursos ideológicos en tanto han perdido su carácter histórico, y se encuentran en crisis permanente?
No. En primer lugar, la llamada crisis de las ideologías es el producto de la euforia del capitalismo por la caída del socialismo realmente existente (aunque cabe resaltar que de socialismo solo tenía la nomenclatura. El modelo de la U.R.S.S. Fue otro modelo propio del sistema capitalista, y representó las necesidades del comunismo teórico, llevadas a la práctica. De ahí el realmente existente, es decir, la real politik). El capitalismo había derrotado al comunismo, y empezaba a delinear su dictadura neoliberal en el imaginario mundial. Las ideologías estaban en crisis. Desaparecía la discrepancia. El pensamiento único se imponía. El libre mercado como único modelo de desarrollo económico. La supremacía de lo individual sobre lo social.
El fin de la historia.
Pero, lamentablemente para el orden mundial, a inicios del siglo xxi, hasta la actualidad, distintos hechos acaecidos (el más importante es, sin lugar a dudas, el crack económico del siglo xxi. Crisis económica, producto del sistema financiero, que ha develado el resquebrajamiento del modelo neoliberal a nivel mundial) han derrumbado el mito del fin de la historia, y de la crisis de las ideologías.
Por lo mismo, en segundo lugar, la articulación de un discurso, de un ideario, de una ideología de derecha, que reivindique la tradición nacional del liberalismo (no solo asociado a sectores conservadores, sino, también, a sectores progresistas de la sociedad), a través de discursos históricos como el de Francisco García Calderón Rey, es importante para el desarrollo dialéctico de las ideas en el Perú, y para la construcción de un proyecto político de nación. Aunque, por el momento, esto parece imposible en un país, que, tal como lo mencioné anteriormente, en realidad no es un país.
Es una náusea.
*Ensayo elaborado en el año 2003, y revisado para esta edición.
Las notas finales corresponden a esta edición.
Suscribirse a:
Entradas (Atom)